Читать онлайн «Главные направления древне-церковной мистики». Страница 12

Действие божественного света на душу пр. Симеон изображает чертами, сближающими его учение по этому предмету с учением пр. Макария. Божественное озарение очищает душу от нечистых помыслов и страстей, сообщает познание заповедей Христовых: озарённый не нуждается более в писанном Законе, благодать заменяет ему закон; оно даёт ему силу исполнять волю Божью легко и свободно, без всякого напряжения и труда; оно приводит его к истинному познанию своего собственного состояния и состояния других людей; просвещённый познаёт, каким имеют стать, как он, так и все святые после общего воскресения и какие воздаяния и венцы последние имеют получить в другой жизни; через узрение света бывает первое ведение, которым познаётся, что есть Бог, ибо «свет есть Бог и созерцание Его есть как свет», – и не только бывает ведение, но и видение Бога пребывающим в душе. Силою этого света совершается обожение человека, – его изменение, всецелое духовное преображение, когда человек становится «другом и Сыном Божьим и Богом, насколько сие вместимо для человека».

В этом обожении – конечная цель христианской жизни и весь смысл самого христианства, как религии. «Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновлену и воссоздану, войти в обоженное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя соделаться новою тварью и новым человеком, для чего удомостроительствованы и вера, и св. крещение, – тщетно называется он христианином. Ибо если не совершилось ещё в нём такое изменение, то всё другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псалмопения».

Самое обожение пр. Симеон понимает, как полное преображение человеческого естества, совершаемое благодатью чрез тесное единение христианина с Христом, причём самый мистический акт этого единения он изображает то, как таинственное рождение в душе Бога-Слова, то, как духовное воскресение в душе Христа. «После того, как Сын Божий и Бог, вошед в утробу Пресв. Девы, и восприняв от Неё человеческое естество, и соделавшись человеком, родился от Неё совершенным человеком и совершенным Богом, будучи один и тот же и Бог, и человек неслиянно, – после сего, коль скоро и мы человеки веруем в Сына Божия и Сына Приснодевы и Богородицы Марии, и веруя приемлем верно в сердца свои слово о сем и устно сие исповедуем, каясь при сем от всей души во всех прежних грехах своих, тотчас сей Бог Слово Отчее входит и в нас, как в утробу Приснодевы: мы приемлем Его и Он бывает в нас, как семя. Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно, однако же существенно… Вселяясь же в нас, Он не познаётся сущим в нас телесно, яко же плод чрева, как был в Пресв. Деве, но есть бестелесно в нас, и соединяется с существом и естеством нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от плоти Его и от костей Его». «Это духовное рождение совершает в нас таинство обновления душ человеческих, благодатью Св. Духа соединяя и сочетая нас с воплотившимся Сыном Божьим и Богом». – В другом месте внутренне-духовное преображение пр. Симеон изображает как духовное воскресение Христа в душе верующего христианина. «Славное воскресение Христово, – говорит он, – есть собственное наше воскресение, которое мысленно совершается и проявляется в нас, умерщвленных грехом чрез воскресение Христово, как гласит и песнь церковная: “воскресение Христово (в себе самих) видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному”… Подобно тому, как Христос пострадал, умер, сошёл в ад, потом опять поднялся из ада, взошёл в пречистое тело своё, воскрес из мёртвых, а затем вознёсся на небеса и воссел одесную Бога Отца, “так теперь, когда мы исходим в сердце из мира сего, и с исповеданием страданий Господа входим в гроб покаяния и смирения, тогда сам Христос сходит с небес, входит в нас как в гроб, соединяется с душами нашими и воскрешает их, явно в смерти пребывающих. Воскресение души есть соединение её с жизнью, которая есть Христос. Как тело мёртвое, если не воспримет в себя живой души и не сольётся с нею неким образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не может: так и душа не может жить сама о себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, который воистину есть жизнь вечная. И тогда только, как соединится он с Богом и таким образом воскреснет силою Христовою, удостоится она узреть мысленно и таинственно – домостроительное воскресение Христово. Почему и поём: Бог Господь и явился нам. Благословен грядый во имя Господне”».

Под обоими этими образами, – несмотря на видимое их различие, – кроется одна и та же мысль, именно мысль о том, что обожение, хотя и есть дар благодати, однако представляет собой не нечто внешнее, со вне сообщаемое душе, а процесс органический, совершающийся в самых недрах души, выявляющий соприсущее ей божественное начало; семя Слова – в первом случае – и сошествие Христа в душу – во втором – представляют то же, что семя Логоса у Оригена, Мефодия Патарского, Ипполлита, что «небесный образ» у преп. Макария; это божественный принцип духовной жизни, вне которого последняя немыслима. «Рождение» душою Бога-Слова и духовное «воскресение» Христа означают то же, что «рождение» Христа святыми у Оригена, Мефодия и Ипполита, что – светозарное «плототворение» Логоса у Макария; это – рост божественного семени в душе человека, выявление при содействии благодати присущего облагодатствованной душе божественного начала, сопровождающееся полным преображением, совершенным одухотворением человека. Вечной жизни может быть сопричастен только тот, кто удостоится воспринять в себя семя божественной жизни, кто взрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной и смертной сделает её нетленной бессмертной, обоженной.

Мистика пр. Симеона проникнута глубоко-жизненным настроением. Её источниками, как и у пр. Макария, служат личный опыт подвижника и учение Откровения, в частности Новый Завет. В ней нет одностороннего тяготения к успокоению в духовной исихии, хотя это состояние небезызвестно Новому Богослову. Напротив, господствующим настроением является чувство мистической любви к Богу. Это чувство так глубоко проникает всю мистику Симеона, что последняя в целом представляет собой как бы непрерывный гимн в честь боготворящей любви. Центром духовной жизни является живое, личное общение с Христом. Озарение светом – есть только духовноосязаемое знамение его обитания в душе [20]. И тем удивительнее то, что именно у Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на приёмы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике так называемые исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три вещи: беспопечение обо всём, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, затем, он должен сесть в безмолвном и уединённом месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы обретши всецело удерживать в нём ум свой и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда – о чудо! – обретает «там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, – увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения»… «Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т. е. молитву Его, – Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Это рассуждение об образе умной молитвы пр. Симеон заканчивает замечанием: «и некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему».

Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика преп. Макария и пр. Симеона Нового Богослова. Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита, древне-церковная мистика, в общем, начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древнецерковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после пр. Макария, укажем на пр. Исаака Сирина и пр. Максима Исповедника. Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (praxis и в частности доброделание), – она примыкает к нравственно-практическому течению; поскольку же она видное место во внутренней жизни мистика отводит гносису и обнаруживает сильное тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни, – она допускает значительный уклон в сторону спекулятивной мистики. Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико-гностическим направлением древнецерковной мистики. Впрочем рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нём едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико-эмоциональной мистики, что, не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно-практическому.