Читать онлайн «Богословская антропология». Страница 24

Три обстоятельства определяют возможное решение данной проблемы: христианское убеждение, что душа не может онтологически отождествляться с Богом (против тенденций платонизма считать душу божественной искрой, заключенной во плоти как в темнице[362]), потребность в убедительном объяснении передачи первородного греха, и, наконец, факт непорочного зачатия Иисуса Христа. В сущности, в этом вопросе были развиты два учения: традукционизм, считающий, что душа порождается и дается родителями вместе с жизнью[363], и креационизм, утверждающий прямое и непосредственное происхождение индивидуальной души от Бога. Если традукционизм кажется более пригодным для объяснения перенесения первородного греха на каждого человека (что ни в коем случае не может исходить от Бога), то креационизм принимает во внимание не только специфические черты человека, но и уникальность Воплощения Слова. Мысль Отцов Церкви в этом вопросе остается не до конца ясной и не дает убедительного синтеза[364]. Вклад Фомы Аквинского состоял в том, что он стремился к интеграции различных теоретических уровней проблемы (биологического, онтологического, богословского[365]), что было вызвано его глубоким убеждением в единстве реальности во Христе. Он безоговорочно поддержал креационизм[366], ставший впоследствии господствующей доктриной католического богословия, вплоть до официального принятия его Учительством Церкви (DS 3896).

В условиях значительного влияния теорий эволюции современное богословие пытается объяснить учение о творении души с помощью тезиса о выхождении материи за собственные пределы (самотрансценденция материи)[367]. Согласно этому тезису, человек в единстве его души и тела полностью происходит от своих родителей, порождающих всего его (а не только тело) в их порядке причинности. Но в этом совершенно уникальном событии человеческая причинность существенно преступает (трансцендирует) свои собственные границы в силу божественного действия, являющегося трансцендентальной основой посюсторонней причинности.

Хотя этот подход помог преодолеть антропоморфное представление о Боге как причинном факторе, действующем на том же уровне, что и вторичные причины, а также послужил утверждению единой природы человеческого существа, он оказался недостаточным для передачи всего содержания Откровения[368]. Рождение человека подразумевает, несомненно, наличие всех характеризующих конкретно его биологических, физических и психических особенностей. Но эти особенности не могли бы реализоваться без существования изначальной и не сводимой ни к чему иному данности, отличающей этого конкретного человека от всех других существ и от всех других людей: его призвания к личному и уникальному общению с Богом. Определяющая человека связь с Богом не может происходить от его родителей: необходимо, чтобы Сам Творец призвал каждого к жизни, безвозмездно предназначая его с самого момента зачатия («душа») к бытию сыном в Сыне[369].

Литература для углубленного изучения темы:

P. Caspar, La problematique de l’animation de l’embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques,in «Nouvelle Revue Theologique» 113 (1991), 3–24, 239–255, 400–413.

б) Моногенез и полигенез

По поводу этой частной проблемы, характерной для богословия Нового времени и вызванной тем, что наука отвергает происхождение человечества от одной пары, авторы обычно согласны в том, что сегодня эта тема не должна больше дискутироваться богословами[370]. Они отмечают, что гипотезы моногенеза и полигенеза должны рассматриваться в сфере науки (палеонтология, генетика и т. д.) и не могут некритически приниматься богословием. Нет недостатка в авторах, принимающих на основе научных данных моногенез[371] или полигенез[372]. Но важно на основе утверждений Священного Писания и Учительства Церкви установить, является ли моногенез сердцевиной веры в Откровение. Тексты как Ветхого (Быт 2–3; 5, 1–3; Сир 17, 1–14) так и Нового Завета (особ. Деян 17, 26 и Рим 5, 12 сл.), а также положения Учительства Церкви (Трид. собор [DS 1513], Humani generis [DS 3897]) не требуют от веры и богословия признания моногенеза. В 1966 г. в торжественном обращении на открытии симпозиума, посвященного первородному греху, Папа Павел VI отметил, что гипотеза полигенеза еще не подтверждена, но он не утверждал, что полигенез невозможен[373].

Единство рода человеческого остается данностью первейшей важности не только для деликатной проблемы передачи первородного греха, но и, особенно, для богословия благодати и искупления, последним основанием которого является Христос[[374] ].

Литература для углубленного изучения темы::

J. Lejeune, Adam et Eve ou le monogunisme, in «Nouvelle Revue Theologique» 90 (1968), 191–196.

V. Marcozzi, I problemi delle origini dell’uomo e la Paleontologia, in «Gregorianum» 59 (1978), 511–535.

в) Человек с точки зрения биологизма

В 70‑е годы двадцатого века существовало множество течений, объяснявших феномен человека с точки зрения биологизма. Дело дошло до того, что человека стали определять как «обезьяну, достигшую успеха». Такие исследователи как Моно и Морен развивали биологический редукционизм, начало которому положили труды Линнея, Бюффона и других, и нашедший свое продолжение в новых дисциплинах – приматологии а также, в еще большей степени, в социобиологии (Вильсон), претендующей на систематическую разработку концепции человека, в которой гены определяют культуру, этику и религию[[236]]. В научном мире этот редукционизм подвергся критике не только биологов, генетиков, этологов, но и философов науки. Было показано, что даже на чисто биологическом уровне человек обладает совершенно исключительными характеристиками. Объективные данные, начиная с морфологии структур человеческого организма и кончая существованием языка, орудий труда и техники, не только не позволяют принять гипотезу подобия человека животному, но скорее говорят об изначальной исключительности первого. Фактически обсуждение этих тем явилось лишь эпизодом длительной конфронтации гуманизма и антигуманизма. Это противостояние не может разрешиться путем простого накопления внешних и очевидным образом объективируемых экспериментальных фактов. Необходимо истолкование подобных данных не только с точки зрения естественных наук[375]. Здесь нужны эпистемология и онтология, которые позволили бы адекватно обосновывать и формулировать научные знания с тем, чтобы сохраняя их справедливую автономность, не допускать антропологической редукции из-за односторонних методологических установок[376].

Литература для углубленного изучения темы:

J. L. Ruiz De La Pena, Las nuevas antropologuas: un reto a la teologua, Santander 1983.

R. Colombo, Vita: dalla biologia all’etica, in A. Scola (a cura di), Quale vita? La bioetica in questione, Milano 1998, 169–196.

г) Душа и мозг

Упомянутые выше дискуссии часто концентрируются на более частном вопросе взаимоотношения души и мозга, представляющем собой современную формулировку классической проблемы связи души и тела[377]. Сегодня никто не сомневается в существовании души, поскольку в отличие от утверждений бихевиоризма, человек не может быть просто сведен к совокупности реакций на внешние воздействия. Сложнее задача объяснить природу души и, конкретнее, определить, совпадает ли она с телесной, биологической или физико-химической реальностью. В философии и естественных науках наиболее распространенные взгляды можно свести к следующим трем: «физикалистский монизм» (Фейгль), утверждающий тождество субстанции и свойств всех уровней реальности и в конечном итоге ведущий к чистому материализму; «эмерджентистский монизм» (Бунге), принимающий различие свойств единой материальной субстанции и признающий фундаментальное отличие некоторых собственно ментальных функций мозга от других видов деятельности, не редуцируемых к первым; и, наконец, позиция «дуалистического взаимодействия» (Экклес-Поппер), для которого душа и мозг различаются и взаимодействуют друг с другом. Здесь не место для критического рассмотрения этих интерпретационных моделей, не способных учесть все богатство человека так, как это делает Откровение. И если первые две модели следует сразу же исключить как ведущие к чистому материализму, то и дуализм Поппера, отдающий картезианским противопоставлением res cogitans и res extensa, нельзя принять без оговорок[378]. Таким образом, остается нерешенной проблема убедительного синтеза научных данных в философской и богословской разработке антропологии, которая адекватно фиксировала бы определяющие полярности человеческого бытия: душа-тело, мужчина-женщина, индивидуум-община[379].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Basti, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna 1991, 62–120.