Читать онлайн «Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России». Страница 27

Глава 7. Предыстория: советские корни язычества

Одним из первых манифестов русского неоязычества было анонимное письмо «Критические заметки русского человека о патриотическом журнале «Вече»», после появления которого журнал был в 1974 г. разогнан, а его редактор В. Осипов арестован. Автором заметок, обнародованных в 1973 г., был, как уже упоминалось, В. Емельянов. В этом письме он обвинял журнал в поблажках «международному сионизму», который «пострашнее фашистской чумы». При этом христианство и ислам объявлялись «дочерними предприятиями от иудаизма», придуманными для того, чтобы подчинить евреям все остальное человечество. Автор не сомневался в том, что «христианство вообще и православие в частности… были созданы как раз для стирания всего самобытного и национального, для превращения всех, кто их исповедует, в безродных космополитов». Взамен православия русским предлагалось вернуться к древнему культу славянских языческих богов и «покончить с православием как предбанником иудейского рабства» (Критические заметки 1979. Об этом см.: Верховский, Прибыловский 1996: 9). Одновременно письмо объявляло большевиков единственной силой, способной спасти мир от «сионистского заговора» (Dunlop 1983: 267). Иными словами, уже в этом письме содержались все компоненты идеологии политизированного крыла русского неоязычества: смертельная ненависть к евреям, мистический ужас перед «сионистским заговором», отвержение христианства как «еврейской религии», призыв возродить самобытную идеологию славяно-русского язычества, сохраняя при этом верность… большевистским идеалам.

Появление неоязыческих мотивов в окружении журнала «Вече» было далеко не случайным. Ведь одним из его активных деятелей являлся уже известный нам А. М. Иванов (Скуратов), вокруг которого в «Вече» и группировались любители «дохристианской славянской идеологии» – Н. Богданов и художник К. Васильев (Прибыловский 1998в). Так в 1970-х гг. активно выковывались основы для русского неоязычества, взявшего в качестве своего ориентира нацистский расовый миф (Агурский 1975; Поляков 1996: 139–140).

Примечательно, что одним из интеллектуальных источников этого движения стал тот интерес к древним философским и религиозным системам, в частности, индийской, а также к эзотерике, который вспыхнул у столичных интеллектуалов в 1950–1960-е гг. Одним из энтузиастов этого направления мысли был известный писатель и ученый И. А. Ефремов (1907–1972), оказавший значительное влияние на многих своих современников, в том числе на будущего индолога Н. Р. Гусеву, которая стала единственным советским ученым, оживившим миф о «Северной прародине». Ефремов увлекался Атлантидой, испытывал особую страсть к индийской культуре, искал там «духовную Шамбалу»[51] (см., напр.: Научное… 1994: 183, 185, 191). По словам близко знавших Ефремова, он по своему душевному настрою был язычником, воспевал плоть и эрос, выше всех ценностей ставил буйство жизни на Земле. Поэтому его восхищала древняя эллинская культура. Она служила ему примером того, как высокие моральные качества, жизнестойкость и любовь к Отчизне делали людей непобедимыми перед лицом самых могущественных противников. Напротив, причиной падения цивилизации он называл моральный износ. Ниже мы увидим, что загадка взлетов и падений цивилизаций мучает и националистов-неоязычников. Однако, в отличие от многих из них, Ефремов неодобрительно относился к агрессивному национализму, выступал против идеи превосходства какой-либо нации и мечтал о победе общечеловеческой морали (Откровение 1998).

По многим позициям эти идеи Ефремова были созвучны тем, что исповедовали русские эзотерики и масоны в 1920-е гг. (см., напр., Брачев 1998; Никитин 1998), где, видимо, и следует искать источник его вдохновения. Правда, Ефремов склонен был противопоставлять в манихейских тонах эллинско-индийский мир ближне– и дальневосточному (т. е. семитскому и китайскому), что, по словам М. Каганской, определяло его антииудаизм и антихристианство, наиболее ярко выразившиеся в романе «Лезвие бритвы» (1963 г.). Индуистские идеалы, смешанные с ницшеанством, он помещал в далекое коммунистическое завтра. На взгляд Каганской, эти его прогнозы «типологически совпадали с протонацистской теософской гностикой» (Каганская 1986: 78–79). Более благосклонный к Ефремову М. Геллер тоже отмечал, что индуизм был тому милее христианства, но ему, писавшему в советское время, важно было подчеркнуть внутреннее диссидентство писателя. Называя того «писателем оттепели задолго до оттепели», он делал акцент на отходе Ефремова от марксизма и движении к пониманию высшего значения духовных ценностей (Геллер 1977). По воспоминаниям очевидцев, Ефремова не оставляла равнодушным мысль о том, что «славяне были самой мощной и плодоносящей ветвью арийской расы», и под конец жизни он живо интересовался арийскими идеями В. Скурлатова и И. Глазунова (Митрохин 2003: 416–417).

К концу 1960-х гг. Ефремов испытал глубокое разочарование от неудачного реформирования, проходившего тогда в СССР. Эти настроения и сказались в его последнем романе «Час быка», в котором власти увидели крамолу. Роман был изъят, в КГБ Ефремова зачислили в английские шпионы, и вокруг него возник вакуум. После его смерти, наступившей в октябре 1972 г., в печати не появилось ни одного некролога, а в доме покойного был произведен обыск. С тех пор в течение ряда лет его имя умышленно замалчивалось (Измайлов 1990; Чудинов 1994: 26–27; Научное… 1994: 264; Петров, Эдельман 2002).

Трудно сказать, когда именно неоязычество получило популярность среди русских националистов. По воспоминаниям Баруха Подольского, в начале 1960-х гг. среди политзаключенных, содержавшихся в лагерях, царила полная разноголосица по поводу того, в чем следует винить руководителей советского государства. Одни из них обвиняли власти в отступлении от ортодоксального ленинизма, другие ополчались против коммунистов и прославляли дореволюционную Российскую империю, третьи связывали начало упадка с «западническими» реформами Петра I и видели идеал в Московской Руси. Наконец, находились и такие, кто уже в те годы винили евреев за введение христианства на Руси и уничтожение «великого дохристианского культурного наследия». Одним из них был Алексей Добровольский, с которым мы еще встретимся на страницах этой работы (Подольский 2003).

Между тем, как это ни странно, языческое движение мысли получило в СССР поддержку в самых высших эшелонах власти. Внедрение по существу языческих обрядов под флагом борьбы с церковью осуществлялось вполне официально, начиная со второй половины 1950-х гг., когда в ходе борьбы за вытеснение религии из советского быта местными работниками был поднят вопрос о формировании и распространении новых безрелигиозных праздников (Крывелев 1963: 16–17). Вслед за июньским 1963 г. Пленумом ЦК КПСС, строго предупредившим против «стихийности и самотека» в деле «отмирания религиозных предрассудков», в ноябре того же года состоялось расширенное заседание Идеологической комиссии при ЦК КПСС, потребовавшей усилить деятельность по атеистическому воспитанию и, в частности, заняться созданием новых безрелигиозных праздников и обрядов. Комиссия разработала «Мероприятия по усилению атеистического воспитания населения», которые были одобрены на заседании ЦК КПСС в январе 1964 г. При этом разъяснялось, что, имея огромную идеологическую, мировоззренческую значимость, новые праздники и обряды помогали воздействовать не только на сознание народа, но и на чувства, эмоции. Все это было еще раз подтверждено Постановлением ЦК КПСС от 16 июля 1971 г. «Об усилении атеистического воспитания населения» (Степаков 1964; Климов 1964; Руднев 1964: 3–5; 1982: 3)[52]. Надо полагать, что речь тогда шла не только об антирелигиозной пропаганде, но и о борьбе с «западничеством», также требовавшей культивации русской символики. Например, твисту комсомольские лидеры пытались противопоставить «движения, характерные для танцевального стиля русского человека», для чего в середине 1960-х гг. был создан ансамбль «Лебедушка» (Митрохин 2003: 249).

По мнению таких тонких наблюдателей как П. Вайль и А. Генис, столь же знаковыми событиями середины 1960-х гг. были создание Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры и празднование 70-летия со дня рождения Сергея Есенина. Это знаменовало определенный рубеж в развитии советской культуры, после чего в моду вошли изображения монастырей и проснулся жадный интерес к народной культуре и простонародной лексике. По словам этих авторов, именно тогда «сменился культурный код» и ключевыми словами стали «родина», «природа», «народ»; возникла «память о роде», «родовое сознание», и само понятие «народ» приобрело иной смысл. Тем самым, – заключают они, – «советский народ… расслоился на нации» (Вайль, Генис 1988: 217).

Обоснование необходимости новых веяний в атеистической пропаганде было поручено партийным, советским, комсомольским, профсоюзным организациям, а также целым коллективам ученых-этнографов и музейных работников. Во многих республиках в различных структурах власти от Советов министров до поселковых советов, включая колхозы и совхозы, еще в 1960-х гг. были созданы Советы по пропаганде и внедрению новых социалистических обрядов (см., напр.: Крывелев 1977). В практику новые обычаи и обряды внедрялись всевозможными научно-методическими и культурно-просветительскими центрами, действовавшими под руководством партийных и профсоюзных органов, а также при всемерном содействии городских и сельских Советов депутатов трудящихся. Мало того, если в 1960-е годы этим занимались преимущественно энтузиасты – клубные работники, то в начале 1970-х годов Высшая профсоюзная школа начала систематическую подготовку методистов по курсу «Народные праздники и обряды». Парадоксально, эта работа велась в русле программы атеистического воспитания, в соответствии с которой в 1964 г. в советских вузах начали читаться курсы по научному атеизму.