Читать онлайн «История российского мусульманства. Беседы о Северном исламе». Страница 82

«кроме 5 законных жен было у него (Владимира) 300 наложниц в Вышгороде, 300 в Бельгороде, 200 в селе Берестове. Он был «несыт блуда», по выражению летописца: приводил к себе замужних женщин и девиц на растление, одним словом, был женолюбив, как Соломон».

Женитьба на византийской царевне, «Болгарыне» Анне, за которым последовало крещение Владимира, была, выходит, его шестой «законной» женитьбой. История умалчивает о том, что сталось с его остальными женами и наложницами после принятия им христианства, говоря лишь о том, что все его 12 сыновей признавались как законные, хотя только двое из них, невинно убиенные впоследствии Борис и Глеб, были детьми, рожденными в христианском супружестве.

Словом, выбор религии для Владимира был неизбежным политическим выбором, определенным историческими и географическими обстоятельствами в той же мере, в какой мусульманский выбор был определен для Северного ислама Волжской Булгарии. Главным союзником Руси становилась Византия, и ее культурно-религиозное влияние было естественным следствием ее экономического и геополитического влияния на судьбы молодого русского государства. Великолепие византийского богослужения в глазах русских послов было безусловным выражением могущества Византии, и собственно религиозные идеи, очевидно, играли в первоначальном крещении Руси не самую заглавную роль.

Интересно, однако, что факт отсылки послов в Волжскую Булгарию и Византию кажется совершенно достоверным историческим фактом, так как летопись со слов возвратившихся из Булгара послов описывает мусульманское богослужение достаточно правильно, хотя и весьма пристрастно:

«И реша им: идите первое в Болгары и испытайте первое веру их. Они же идоша и придедше видеша скверные дела и кланянье в ропати и придоша в землю свою… И созва князь боляры своя и старцы. Рече Володимер: се придоша послании нами мужи, да слышим о них бывшее и рече: скажите перед дружиною. Они же реша: яко ходихом в Боглары, смотрихом како ся покланяют в храме рекше в ропати, стояще бес пояса, поклонився сядет и глядит семо и онамо яко бешен и не веселья в них, но печаль и смрад велик, не добро закон их[295]…»

Интересно, что слово «ропать», означающее мечеть, имеет, согласно словарю Даля, в русском языке смысл «капище, кумирня, идолище». То есть, в летописи как бы подчеркивается, что мусульмане поклоняются идолам: убеждение, долго бытовавшее в христианстве, как византийском, так и западном. Оставив в стороне замечание о «смраде» и «скверных делах», которые могли попасть в летопись в качестве «благочестивых домыслов» самого летописца, отметим, что ислам не приглянулся десяти русским послам из-за отсутствия в нем «веселия». В уже процитированной нами статье Г. Прошин считает, что речь здесь идет о «той жесткой предопределенности бытия, которую проповедовал ислам» и продолжает:

«Такое миропонимание не оставляло места свободе воле человека, места «веселию». Ислам, таким образом, отвергается за отсутствие в нем оптимизма, гуманистического идеала[296]».

Это чрезвычайно интересное замечание, но для христианского миропонимания X–XII веков чересчур уж далеко идущее. Во-первых, предопределенность в исламе проистекает из идеи неизбежного воздаяния за добрые дела и наказания за злые поступки, и в этом смысле ничем не отличается от библейского предопределения. Если же говорить о гуманистическом идеале, то, как понятие, он сформировался в культуре христианства гораздо позднее описываемого времени. И формировался этот идеал как раз в полной взаимосвязи с исламской философией «свободы воли» тех веков, когда в исламе еще не закрылись «двери ижтихада» и мусульманская жизнь позволяла самые широкие научно-богословские дискуссии о месте и роли человеческого разума в познании Бога и природы. Именно эти идеи определили теологические и гуманистические идеалы Фомы Аквинского, Роджера Бэкона и всего европейского Ренессанса. Говоря об исламе конца X века, следует говорить не о «жесткой предопределенности бытия», которая создалась как понятие и образ жизни гораздо позже, но о действительном исламе той блистательной эпохи, в котором жили и творили ал-Фараби, ал-Мутаннаби, ал-Маарри, Фирдоуси, Авиценна, Бируни, Омар Хайям, ибн ал-Араби, ибн Туфейль, ал-Газзали, ибн Рушд и сотни других ученых, философов, поэтов и писателей. Именно в описываемую нами эпоху в мусульманской культуре сложились «Сказки тысячи и одной ночи», на «веселие» и «гуманистические идеалы» которых Византия могла ответить разве что традиционными житиями святых и мучеников. Более того, при всем величии византийской культуры известно, что круг действительно ученых и культурных людей в Византии был намного теснее и изолированнее, чем в мире ислама, и ограничивался в основном людьми церковного и монашеского сословия, тогда как культура ислама пронизывала жизнь всех городских и многих сельских сословий.

Если быть исторически справедливыми, то «гуманистические идеалы» проникли в византийскую среду гораздо позднее, уже после завоевания Константинополя крестоносцами в ходе Четвертого Крестового похода в 1204 году и возникали эти идеалы, как правило, не в самом Константинополе, но в культурном поле политически раздробленной империи – в Никейском, Трапезундском, Эпирском царствах и в Латинской Романии. Именно в эпоху раздробленности, в эпоху истовых духовных исканий, вызванных крушением средневекового византийского единства, Византия дала миру своих самых великих ученых и философов:

«из 435 ставших нам известными деятелей византийской культуры на протяжении всей истории империи только на XIV век приходится 91 человек, а в XV веке их число увеличивается до 200[297]».

Только в эту эпоху осмысления христианского наследия с точки зрения проповеданного Христом смирения и деятельного человеколюбия, а не с точки зрения от века победоносного, надменного и горделивого Второго Рима, в культуре Византии возникают идеи, которые часто автоматически переносятся русскими историками в X и XI век, когда их не могло еще существовать в замкнутом на себе и не приемлющем никакой критической мысли византийском обществе:

«Новой (sic) для византийской культуры чертой был проснувшийся интерес византийцев к восприятию культурных ценностей соседних народов, который наглядно свидетельствовал о том, что тип византийца-ксенофоба, избегавшего контактов с иноземными культурными кругами, в XIV–XV вв. Претерпел существенные изменения. Это характерно и для византийского «естествознания» (например, астрономических штудий, где успех достигался посредством обращения к иноземной, в данном случае персидской (то есть, мусульманской) культуре, и для гуманитарных знаний[298]».

Таким образом, главным наследием византийской культуры, проникавшим в первоначальное русское православие, была абсолютная, из века в век передававшаяся традиционность, «законсервированность» этой средневековой культуры, ее безусловная имперская пышность и торжественность наряду с отсутствием всяких существенных попыток собственного переосмысления, неизбежно воспринимаемого как жестоко наказуемая ересь. Несмотря на замечание С. М. Соловьева, что

«красота богослужения привлекла русских к греческому обряду, а не византийский догматизм, чуждый непосредственному славянскому уму[299]»,

именно от Византии средневекового времени русское христианство восприняло ту основополагающую идею, что святоотческое Предание, то есть, сама традиция понимания христианства, является главным столпом православия, по важности чуть ли не опережающим само Священное Писание. Эта черта средневековой византийской культуры ярко отразилась в состоянии византийской науки, которая также понималась

«как интерпретация уже разработанной традиции, как комментарий текста и герменевтический опыт, который распространялся на все области знания[300]».

Характерной метафорой этого состояния византийской культуры является то, что даже водоснабжение Византии практически не улучшалось со времен принятия христианства:

«Проблема воды традиционно оставалась одной из серьезных и в поздневизантийское время. Новые акведуки и цистерны почти не строились с античных времен, как, например, в Фессалонике[301]».

Словом, если в мире того времени и существовало гуманистическое «веселие», вызванное не питьем горячительных напитков, а общим оптимизмом жизни, то это веселие следовало искать именно в исламе, но никак не в византийском христианстве «Темных веков» с его культом аскетизма и мученичества, усугубленным эсхатологическими ожиданиями конца света в конце первого тысячелетия христианской эры. Однако перенос более поздних представлений о гуманистическом величии византийской культуры на время принятия Киевской Русью христианства свойствен многим, в том числе и С. М. Соловьеву с его историческим идеалом «гражданственности»: