Читать онлайн «Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания». Страница 23

23

Wigner E. The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in Natural Sciences // Communications in Pure and Applied Mathematics, 1960, vol. 13.

Образовано от того же корня, что и слово “escape” (убегать; избегать); означает «вовлеченность; врастание». – Прим. пер.

Напомним, что движение «назад к Отцам» было также поддержано и католическими представителями так называемой nouvell théologie во Франции. Возвращение к Отцам происходит и сейчас, правда в иной и ограниченной форме, изнутри влиятельного междисциплинарного движения, называющего себя «радикальной ортодоксией».

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 32.

Неопатристический синтез богословия и науки соответствовал бы радикальной «богословской преданности» во всех дискуссиях на тему науки и богословия, суть которой состоит в отстаивании несимметричности отношений между наукой и богословием и того, что богословие является мета-дискурсом, способным осуществлять критическую функцию и по отношению к науке.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 128.

Гуссерль Э. Там же. С. 127–8.

Здесь необходимо указать на католических философов-феноменологов, которые отстаивают убеждение, что философия томизма и феноменология не только не исключают, но скорее дополняют друг друга. (См., напр.: Dondeyne A. Contemporary European Thought and Christian Faith. Pittsburgh, 1958; Sokolowski R. Introduction to Phenomenology. Cambridge, 2000. P. 206–8). С другой стороны, современные французские философы Мишель Анри, Жан-Люк Марион, Жан-Луи Кретьян, Поль Рикер и др. осуществляют так называемый “теологический поворот” в феноменологии, дискуссии вокруг которого ведутся не только во Франции, но и в англо-саксонском мире (см., напр.: Janicaud D., et al. Phenomenology and the “Theological Turn.” The French Debate. New York, 2000.)

Для феноменологии было проблематичным исходить из более общего представления об опыте, который включал бы недискурсивную моду.

Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Путь жизнеутверждающей любви. Киев. С. 32.

«После созерцательного молчания богословская речь возобновляется, ибо задача богословия состоит в том, чтобы сообщать миру знание о Боге, которое обретается в церковном опыте» (там же).

Marion J.-L. Le phénomène saturé // Phénoménologie et Théologie. Paris, 1992. P. 79–128.

Heidegger M. Identity and Difference. Chicago, London, 2002. P. 72.

Это полностью подвергает ревизии якобы ту нейтральность и объективность утверждений науки, ибо наука в таком подходе рассматривается через призму определенной априорной «богословской преданности» во взглядах на природу реальности и происходящих в ней процессов.

Такая установка – в основе раскрытия проблемы науки и богословия в моей книге: Nesteruk A. The Universe as Communion: Towards a Neopatristic Synthesis of Theology and Science. London, 2008.

Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 18.

Хайдеггер М. Бытие и время. Санкт-Петербург, 2002. С. 28–31.

Историчность научного исследования и, как результат, историчность картины вселенной была подчеркнута в поздних работах известного американского физика Дж. А. Уилера. Физическая реальность представлялась как развивающийся во времени конструкт, возникающий в процессе взаимодействия между недифференцированным миром и человеческим наблюдателем. (См., например: Wheeler J. A. At Home in the Universe. New York, 1994; World as a System Self-Synthesized by Quantum Networking // IBM Journal of Research and Development. 1988, v. 32. P. 4–15.

Nesteruk A. The Universe as Communion. P. 239–246.

Жан-Люк Марион дает характеристику насыщенным феноменам с помощью слова «ослепление» или «ослепленность» (l’éblouissement), которое и призвано описывать ситуацию, когда интенсивность интуитивного восприятия превосходит возможности любого предвосхищения восприятия и когда сила ее делает невозможность детальное всматривание в нее. Именно это «ослепление» позволяет осознать на фоне интуитивной данности смысл всего конечного (Marion J.-L. Le phénoméne saturaté. P. 109–111). В контексте вселенной «ослепленность» соответствует той интуиции, которая позволяет осознать ограниченность, конечность всех попыток предицировать вселенную в рамках космологического дискурса. Ограниченность той картины вселенной, которая наблюдается на небе или производится научным воображением, выявляет себя именно здесь, когда самотворящая интуиция вселенной насыщает все возможные изображения ее. Привлекая богословский язык, это насыщение человеческой интуиции отражает фундаметнальную нелокальность человеческого присутствия во вселенной не только на уровне физического или биологического единосущия, но также на уровне синтеза идентичности вселенной, достижимого человеком в силу в силу данной Богом (но все же ограниченной) способности воипостазирования вселенной в человеческой пытливости и познании.

Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда незаконченной и пустой интенциональностью, возвращается назад к «я» как к «тому», кто конституирован вселенной, как если бы вселенная пристально вглядывалась в это «я».

Это есть выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все мировые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам становления во вселенной, а то, что поверхность наблюдения вселенной представляет объекты, соответствующие в разные времена. Некоторые из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не существуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина вселенной в этом смысле представляет аккумулированное замороженное время. В этом времени нет темпоральности, то есть становления. Эволюция вселенной, о которой рассуждает космология, соответствует представлению о глобальном пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона, но подверженному изменению) в естественной установке сознания.

См. более детальную дискуссию в: Nesteruk A. The Universe as Communion. P. 106–121. Для сравнения можно привести также высказывание Э. Шиллебека о том, что «…абсолютное и уникальное отношение к Богу является фундаментальным и осознаваемым горизонтом в многообразии наших сознательных отношений с миром: это абсолютное отношение входит в человеческое самосознание через отношение к людям и к миру» (Schillebeck E. Faith Functioning in Human Self-Understanding // The Word in History. London, 1968. P. 46).

Torrance T. Theological Science. London, 1969. P. 36.

Torrance T. Theological Science. P. 39.

По сути это выражает главный тезис христианского учения о человеке как образе Божием.

Tegmark M. The Mathematical Universe. Los Alamos archives, gr-qc 07040646v2, 2007.

McMullin E. Long Ago and Far Away: Cosmology and Extrapolation // R. Fuller (ed.). Bang: The Evolving Cosmos, Saint Peter. Minnesota, 1994. P. 120.

Dancy J. Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford, 1989. P. 116.

В этом смысле методология когерентного обоснования в науке очень напоминает то, что имеет место в богословии, истина и мудрость которого обеспечивается всей соборной сутью его церковного существования. Эта соборность противостоит всякого сорта этическому индивидуализму в религии. По поводу последнего см.: Nesteruk A. The Universe as Communion. P. 211–219.

Ср.: Rescher N. The Coherence of Truth. Oxford, 1989. P. 331–333.

См., например: Walker A. Coherence Theory of Truth, Realism, anti-realism, idealism. London, 1988. P. 19. Приверженец теории когерентизма сказал бы, что природа объективной реальности определяется когерентной системой верований о ней.

Это выражение используется А. Гурвичем в его книге (Gurwitsch A. Phenomenology and the Theory of Science. Evanston, 1974. P. 44), где термин «ипостась» (hypostasis) используется не в богословском смысле.

Heelan P. An Anti-Epistemological or Ontological Interpretation of the Quantum Theory and Theories Like It // Babich B. E., Bergoffen D. B., Glynn S. V. (eds.). Continental and Postmodern Perspectives in the Philosophy of Science. Aldershot, 1992. P. 66.

Margenau H. Phenomenology and Physics // Philosophy and Phenomenological Research. 1944, vol. 5, n. 2. P. 278.

Интересно, что в своем обзоре по философским вопросам космологии Дж. Эллис делает аналогичный вывод, правда, из других соображений, о том, что космологии присуща конечная неопределенность: «Научное объяснение может много поведать о вселенной, но не о ее предельной (ultimate) природе… Некоторые аспекты этой неопределенности могут получить свое разрешение, но большинство из них нет. Космологическая теория должна признать наличие этой неопределенности». (Ellis J. Issues in the Philosophy of Cosmology. P. 1274.) Читатель тем не менее должен отдавать себе отчет о том, что мы не утверждаем тщетность космологии вообще в ее претензиях на познание вселенной. Мы просто на современном уровне продолжаем развивать интуицию об апофатическом характере познания в космологии, то есть его полезности в том смысле, что оно говорит нам о том, чем вселенная в конечном счете не является. Историческим прецедентом такой точки зрения было убеждение кардинала Николая Кузанского в XV веке, который утверждал, что вселенная лишена какой-либо точности и строгой определенности, и поэтому она не может быть объектом универсальной науки, но только частичного и предположительного знания. (См., напр.: Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001. C. 1–20).