Читать онлайн «Богословие личности». Страница 7

Спутник (comes) этой веры [fides Christi] и праведности [iustitia Christi in nobis] есть благодать или милость, благорасположение (favor) Бога против гнева, который есть спутник (comes) греха, так что тот, кто верует во Христа, имеет милостивого Бога[76].

Для того, чтобы выбрать наиболее подходящее слово для перевода comes (которое обозначает нечто, следующее в комплекте с чем-то другим), и для того, чтобы со всей серьезностью воспринять основной аргумент Лютера (божественная благодать следует за самосообщением Христа верующему так же, как и божественный гнев следует за грехом), важно, чтобы comes было понято здесь как нечто, следующее за чем-то первичным, а не просто как «компаньон» или «партнер», как в стандартном переводе латинского текста в Luther’s Works[77]. Для Лютера фактический процесс оправдания совершается Христом, который обитает в верующем с момента крещения, и благодать Бога следует за этим. Одно дело – процесс, посредством которого Христос свершает примирение с грешником (тут первенство имеет donum), другое дело – как можно найти необходимую эпистемологическую уверенность в благорасположении Бога (тут первенство имеет gratia).

Если это так, то мы не должны просто противопоставлять основанное на отношениях понимание христианской личности и онтологическое понимание присутствия Христа в верующем, так же как и в философских дискуссиях мы не можем просто противопоставлять интерналистское и экстерналистское понимания сознания. Вывод, скорее, заключается в том, что то, что является внешним по отношению к человеческой личности, и то, что присуще ей изнутри, не может быть разделено. Сбалансированный богословский взгляд на человеческую личность должен быть способен включить как внешний, относящийся к отношениям, так и внутренний аспекты личности, такие как отношение к Богу и вселение-обитание Христа в верующем.

Перевод с английского Станислава Павлова

Интерес к человеку и его опыту веры, столь ярко выраженный в латинской и в особенности августинской традиции, кажется подчас отодвинутым на второй план в восточном догматическом построении, прочно стоящем на определениях первых Вселенских соборов и на своих тринитарных и христологических перспективах. Русская антропологическая мысль берет начало из этого же наследия веры, в особенности из духовной системы Григория Нисского, используя ее в антропологическом смысле через пересекающую сферу сотериологии, которая уже у отцов каппадокийцев предоставляла концептуальные средства, необходимые для борьбы с арианской ересью и апполинаризмом и для построения никео-халкедонского символа веры. Сотериология в действительности представляет собой динамический аспект самой христологии, обращая взор от протагониста к получателю спасительного действия, то есть к человеку. Подобное восстановление позволяет принять византийский синтез и его развитие в более широких масштабах, выходя из своего рода теоретической клетки, которая видит православную догму в исключительно «мистическом» измерении веры, и возвращая ее культурной жизни современности, уклоняясь, таким образом, от критической депортации кантианства и принимая антропоцентрический вызов Фейербаха и позитивизма.

На одной из замечательных страниц Исповеди Августин размышляет о вопросах, с которыми человек обращается к земле, звездам, ко всему миру: «Мое созерцание было моим вопросом; их ответом – их красота. Тогда я обратился к себе и сказал: “ты кто?” И ответил: “человек”» (Исповедь Х,6,9)[79]. Для Августина понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия от вещей: «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд – а себя самих оставляют в стороне» (Исповедь Х,8,15)[80]. Именно это сознание приводит к Богу. Волнение сердца есть признак этой потребности в бесконечном, и поэтому оно успокаивается только в Боге. Фейербах вернется к вопросу, поставленному Августином: укажет, что сознание есть причина коренного отличия между человеком и вещами, и признает, что бесконечная открытость человеческого сознания является исходной точкой религии; но отметит, что сознание это есть не что иное, как сознание себя, самосознание, и придет к заключению, что «Сознание бога есть самосознание человека, познание бога – самопознание человека. Бог есть откровение внутренней сути человека, религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»[81]. Там, где епископ Гиппонский говорит о Боге как о Боге близком, более близком нам, чем сама наша душа, для Фейербаха речь идет о том, что в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом сознании. На первый план выходит центральное положение субъекта, с его вниманием к разуму как абсолютному критерию истины: это так называемый «антропологический перелом». История понимается в современной форме «историчности», определяющей всякий аспект человеческого опыта. Сам Бог, конкретизированный как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение: ни кантианская концепция Бога, рассматриваемого как постулат практического разума, ни концепция Шлейермахера[82], видящего его как основу религиозного чувства, присутствующего в каждом человеке, как кажется, не склоняются к другому заключению. «Смерть Бога», предсказанная Ницше[83] как начало новой эпохи, завершит этот процесс. Утверждения Гегеля[84] относительно метафизической страстной пятницы и Хайдеггера[85] об онтотеологии как сокрытой сущности западной метафизики и о смерти Бога как ее неизбежном исходе станут подтверждением этому.

Очевидно, что этот «антропологический перелом» мог войти в богословие только ценой радикального истолкования, которым западное богословие обязано, прежде всего, К. Барту[86] и в целом диалектическому богословию. Утверждением субъективности Бога Барт отстаивает коренное отличие между Богом и человеком: это отличие должно оставаться фундаментальным и признаваться таковым, в том числе и для тех богословских попыток, которые идут дальше Барта, в направлении лучшего синтеза между Богом и человеком. Утверждение отличия привело, с одной стороны, к новому выдвижению центральности деяния Бога, то есть откровения и эсхатологии; а с другой – пыталось установить отношения с разумом на основе того факта, что вера не может заставить определять свое основание тем, что находится за пределами собственного предмета, не может заимствовать у других критерии собственного знания. Бартианское возражение остается существенным: Бог является предметом богословия, а не человек. На этом можно построить более внимательный к современным проблематикам и потребностям дискурс о человеке. Действительно, вопрос о человеке является основным: он ставится не столько как локальная проблематика человеческого знания, сколько как глобальная сфера его значения и его ценности, способная определять основное отношение к существующему. Антропология стала культурным синтезом нашего времени.

Русская религиозная антропология оказывается особенно продуктивной для ростков экзистенциализма, присутствующих уже в размышлениях девятнадцатого века, не ускользнувших от такого великого протагониста русского религиозного возрождения начала прошлого века, как Бердяев, и, следовательно, по полному праву включенных в то культурное наследие, которое образует основу нового постатеистского возрождения русской философии и богословия. Эпистемология веры как идентификация сознания реального и спасение как участие в богочеловеческом опыте Христа являются солидным вкладом в переосмысление положения человека в раздробленном, многообразном и глобализированном мире, который является самым настоящим актуальным вызовом постмодернизма.

Согласно Н. Бердяеву, «направленность духа определяет структуру сознания, а структура сознания определяет познание. Познание есть духовная жизнь, активность духа» (Философия свободного духа). Он представляет такую феноменологию духовной жизни в непрестанном развитии, в которой противопоставление между духом и природой не предлагает дуалистическую метафизику бытия, а скорее вводит некое отличие в понимание самой реальности. В представлении русского философа-персоналиста жизнь обнаруживается только в опыте; познание жизни есть сама жизнь. Как он утверждает в Философии свободного духа: «Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь. В духовной жизни явлены сами духовные реальности. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность. Духовный опыт есть величайшая реальность в жизни человечества. В нем не доказывается, а показывается божественное. Может быть, мира нет, но моя духовная жизнь есть. Эрос божественного во мне есть реальность самого божественного. Слишком многие отрицают своеобразную качественность духовного опыта и сводят его целиком на опыт душевный, на предмет психологии. Но возражения против возможности и существования духовного опыта всегда бывают основаны на том, что его нет у тех, которые его отрицают. Подобно тому как нет в духовной жизни внеположности и раздельности, нет в ней и противоположности между единым и множественным, на которой покоится жизнь мира природного (Ин 14:20; Гал 2:20). Религия может быть определена как опыт близости, родственности бытия. Духовная жизнь есть пробуждение души, размыкание души. В религиозной жизни человек преодолевает ужас чужого и далекого. Отношение между Богом и человеком есть внутреннее отношение»[87].