Читать онлайн «Богословие личности». Страница 51

Есть древняя еврейская притча о том, что мудрому раввину сообщили, будто Сын человеческий, как некоторые говорят, уже пришел. Он ничего не ответил, а открыл окно, посмотрел на мир за окном и, обернувшись, отрицательно покачал головой. Если бы Сын человеческий уже пришел, мир выглядел бы иным, и прежде всего он был бы более человечным. Тогда исчезли бы слезы из мира, и народы сломали бы свои кровавые мечи и сделали бы из них плуги. Для иудаизма, как и моралистического гуманизма, нет места искуплению в неискупленном мире[431]. Но христианство живет тем, что скрытое в образе распятого Господа царство Сына человеческо го уже наступило и уже можно жить по-иному на основе новых возможностей человека. Вера в Иисуса Христа, в Его путь и судьбу, имеет антиципацию[432] или, лучше сказать, фору для наступления царства человечного человека в царствах мира. Этой антиципацией отнюдь не является само царство, но лишь его начало и обоснование. Рас пятый Господь воплощает собой новое человечество, которое отвечает Богу в обстоятельствах человечества, противящегося Богу. Он воздвигает дом среди обстоятельств отчуждения и свободу среди цепей рабства. Но именно благодаря этому люди в силах изменить эти отношения, сделать мир родным домом и уничтожить внутреннее и внешнее рабство. Примирение, говоря богословским языком, есть начало искупления в неискупленном мире, а искупление есть чаемое будущее примирения. Но не признание бесчеловечности мира препятствует этому, а примирение, познаваемое в вере. Тот, кто познал примирение, не может больше удовлетворяться настоящим состоянием мира. Познанная им радость заставляет его сострадать стенающему творению. Примирение без изменения жизни и ее обстоятельств – слабое утешение. Но и изменение без примирения остается противоречивым и легко может привести к терроризму.

Человечество, познавшее примирение, само приводит к надежде перед лицом этого неискупленного мира. Конечно, о «надежде» широко пишут сегодня, но часто она представляет собой оптимизм или смелость в форме приказа: «надеяться и не отчаиваться». В действительности же надежда – это редкий дар. В реальной надежде человек не бежит от невыносимых тягот настоящего в утешительное лучшее будущее, а привносит иное, человечное будущее в свое настоящее и уже живет им. Это не делает настоящее более терпимым, скорее делает нетерпимым, во всяком случае более богатым конфликтами. В надежде человек открывает себя обещанному ему будущему и покидает кокон своей жизни и своего общества. Если надежда устремлена к человеческому царству Сына человеческого, то она приводит надеющегося к конфликту с бесчеловечным, которое он видит. Она уже не позволяет ему говорить, что жизнь не может быть иной, потому что она всегда была такой. Надежда изменяет человека, потому что показывает ему новые возможности. Эта надежда делает его готовым выйти из себя и в любви стать рядом с другим человеком. Отличительной чертой христианской возможности надежды является то, что она рождается из памяти о воскресении распятого Сына человеческого. То, что будущее истинно человечного человека началось с этого отвергнутого и изгнанного Сына человеческого, можно по праву назвать «невозможной возможностью» надежды на этот мир. Ибо эта память говорит нам, что Бог начал будущее человека не на пике человеческого прогресса, а этим униженным человеком. Поэтому надежда, рожденная из памяти о распятом Господе, ведет к надежде, когда не на что надеяться. Она видит будущее человека не в прогрессе, а в его жертвах. Нищие, кающиеся грешники, которым нет места в мире, являются утопией Божьей в этом мире. Ее можно назвать христианской утопией. Если другие утопии предполагают то, чему нет места в мире, то эта утопия предполагает будущее Сына человеческого, у которого не было иного места, где преклонить голову, кроме как в яслях и на кресте. Христианская надежда, пока она остается христианской, есть надежда людей, не имеющих будущего. Поэтому такая надежда – это надежда не самоуверенных оптимистов, как и не самоуверенных пессимистов.

Жить надеждой – значит быть в состоянии любить, прежде всего любить ненавистную и отвергнутую жизнь. Но разве любить не означает утверждение непробужденных возможностей другого человека, включая возможности, которые имеет для него Бог? Примирение и надежда даются конкретной, личной и социальной любовью. Поэтому самые глубокие возможности для человечного человека в бесчеловечном мире заключаются в созидательной, примиряющей и надеющейся любви.

Перевод Н. Полторацкого и Н. Полторацкой

Взаимозависимость церковного бытия и желания находиться в церкви, выражаемая дополняющими друг друга образами друзей и братьев (или города и невесты), предполагает наличие антропологического учения, согласно которому социальность и индивидуальность – две основные взаимоопределяющие грани человеческого существования. В этом разделе я буду исследовать взаимосвязь между социальностью и индивидуальностью человека в контексте критического диалога с теми, кто в полноте Христа не замечает личности, что характерно для сотериологии и экклесиологии как Ратцингера, так и Зизиуласа.

1. Зизиулас исходит из того, что человек становится личностью благодаря все тем же тринитарным взаимоотношениям Отца и Сына. Мы превращаемся в личность в момент крещения именно потому, что оно представляет собой человеческое воплощение тех близких взаимоотношений, которые существуют между Отцом и Сыном[434]. Такой взгляд вынуждает нас отказаться от идеи индивидуальности каждого человека. Индивидуальные характеры разных людей не могут основываться на одних и тех же отношениях Христа с Отцом; ведь в этом случае речь пойдет о наборе человеческих клонов Христа[435]. Зизиулас упорно придерживается своего христологического обоснования личной индивидуальности, поскольку в противном случае ему пришлось бы признать, что каждый человек вступает в отношения с Христом (по вере) в качестве уже сформировавшейся личности. А ведь, с его точки зрения, это означало бы отступление на позиции индивидуалистической антропологии, сотериологии, христологии и экклесиологии одновременно. Однако отказ от индивидуальности ради сохранения общинной стороны личности – замена весьма неравноценная, ибо мы тогда вынуждены жертвовать и самой личностной природой. Духовное клонирование не производит на свет личность. Можно ли найти иной, оправданный с антропологической точки зрения путь избежать угрозы индивидуализма?

Разумно было бы ориентироваться на результаты наших размышлений о Троице. Индивидуальность Сына и Духа определяется особыми отношениями каждого из них с Отцом, generatio и spiratio (даже если, с позиции православного учения о Троице, мы не до конца понимаем, чем они отличаются друг от друга). В контексте антропологии это означает, что каждый человек становится личностью под влиянием своих собственных неповторимых взаимоотношений с Богом[436]. Становление личности дает начало нашему истинно человеческому существованию, поскольку Бог обращается непосредственно к каждому из нас, призывая к общению с собой[437]. Божий призыв одновременно обращен ко всем и к каждому в отдельности. Именно это лежит в основе нашей общей человечности и равного достоинства всех людей. Но к каждому из нас Бог обращается по-особому, иначе в ответ на его призыв возникала бы некая абстрактная, универсальная человеческая природа, а не отдельная личность, непохожая на остальных, – иными словами, конкретный человек. Если отношения Бога с каждым из нас не уникальны и если Бог не призывает каждого человека по имени (см. Быт 3: 9)[438], никто не вправе сказать: «Я верю, что меня сотворил Бог»[439]. Только неповторимое своеобразие отношений с Богом делает человека уникальной личностью.

Но в своих отношениях с Богом, созидающих меня как человека, я не оторван от остальных людей и от окружающего мира. Человек не может существовать один[440]. Каждый из нас – неотъемлемая часть разветвленной системы самых разных общественных и семейных взаимоотношений. Это касается не только новорожденных младенцев, еще не ставших активными личностями, но даже отшельников, которые все же живут в воображаемом (вернее, в духовно реальном) общении, черпая средства к существованию в природе. Жизнь каждой человеческой личности определяется не только ее телесным существованием, но и, в частности, отношениями с другими людьми и общественными институтами. Вот почему отношения Бога с людьми, дающие начало формированию человеческой личности, воплощаются в особом и неповторимом существовании каждого человека в контексте множества разнообразных отношений. И хотя наша личностная индивидуальность сотворена Богом, по своему внутреннему устройству мы неразрывно связаны с природой и обществом. Даже Бог, создав человека, не оставил его одного! А если бы он и создал такое изолированное от других существо, оно не было бы настоящим человеком. В этом, вероятно, и заключается антропологическая значимость неожиданного перехода в Быт 1:27 от единственного числа к множественному: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».