Читать онлайн «Богословие личности». Страница 35

Основным критерием для персоналистической медицинской этики является принцип тотальности: лечение является приемлемым, если оно необходимо для спасения и благосостояния человека в целом[315]. Такой метод применяется ко многим актуальным вопросам в области медицинской этики, среди которых – вопросы репродуктивных технологий, трансплантации органов, генетики человека, паллиативной помощи и т. д. Некоторые приложения даже привели к своего рода персоналистической медицине, как проиллюстрировано ниже на некоторых примерах. И все же ограничения положительного медицинского вмешательства накладываются не только техническим прогрессом и пределом знаний, но прежде всего достоинством человека и его свободой: «Человек должен использовать свой творческий потенциал только в зависимости от Бога, то есть в духе ответственности за историю и за его призвание как личности в обществе»[316]. Любая другая терапия, которая сознательно уменьшает свободу пациентов и нарушает достоинство человека (например, делает пациента зависимым от психиатра или редукционистской и материалистической идеологии врача), является неприемлемой формой медицинского вмешательства[317].

Смысл вышеупомянутых аргументов в значительной степени проявляется в многочисленных дискуссиях о репродуктивных технологиях. Персоналисты выступают против статической позиции, что искусственное оплодотворение мужем должно быть осуждено, потому что является отклонением от нормального полового акта. В этом случае норма или то, что является приемлемым, должно быть установлено супружеской парой с целью сохранения единства их любви и продолжения рода. Персоналистическое мышление рассматривает этическую интеграцию возможной, когда выполнены три условия, все три – со ссылкой на основные нормативные направления: качество отношений между мужчиной и женщиной как заботливыми родителями будущего ребенка (аспект взаимоотношений); минимальная защита человеческого эмбриона (уважение к неповторимому своеобразию каждого человека), а также общественный качественный контроль за применением техники и интеграцией этой медицинской возможности в демократическом обществе[318].

Вопрос о трансплантации органов является не только предметы медицинской и богословской дискуссий, но и вызовом обществу в отношении потребности развития регуляторных механизмов. Аргументация нравственной оценки вопроса основана на типичном персоналистическом подходе: онтологическая и базовая солидарность между гражданами страны, символически выраженная в реляционном даре органов человеческим собратьям. Однако механизм отказа от участия в системе (без наказания), который был бы основан на уважении к конкретному сознательному принятию человеком решения о том, что он или она не готовы сознательно разделить органы с другими, нуждается в пересмотре во многих государствах[319].

В заключение было бы хорошо уточнить, что персоналистическая основа богословской этики не является эквивалентом своего рода догматического мышления, с помощью которого «ответы» следуют в виде однозначного процесса дедукции. Персонализм, как описано в данной краткой статье, представляет собой больше задачу, чем решение. Открытие человеческой личности подчеркнуло важность определения личности в контексте, а не наоборот. Персоналистическое поощрение фундаментального многомерного понятия человека-в-отношениях, которое также является историческим, культурным и динамичным феноменом, бросает вызов традиционному богословскому взгляду на человека. Оно четко ставит человека перед законом, и, следовательно, требует постоянной реконтекстуализации и адаптации существующих систем мышления к конкретным историческим условиям. Персоналистический метод применяется к микро– и макроуровням, а также распространяется на нерожденных. Он определяет отношение не только к физическому лицу, но и к браку, семье, обществу; призывает к солидарности и ответственности, которые выходят за пределы своей группы или страны. Однако, как следует из персоналистической нравственности в ее сути, это целостная антропология, являющаяся неотъемлемой частью идентичности морального субъекта, которая могла бы стать нормативным определенным фактором для экуменического и межрелигиозного диалога.[320]

«Мы не должны спрашивать, что сказал по тому или иному вопросу Карл Барт, Карл Ранер или другой какой-нибудь Карл». Этот полный иронии призыв появился на страницах центрального органа советской атеистической пропаганды – журнала «Вопросы научного атеизма»[322]. Вполне актуальное звучание приобретают эти слова и в сегодняшнем контексте, где они уже, конечно, передают мнение не советских пропагандистов безбожия, но большого количества православных богословов, искренне убежденных в том, что нет никакой необходимости принимать во внимание современную западную мысль. В церковной среде лишь изредка можно услышать предостережения от изоляции, указывающие на опасность для православной мысли превратиться в «гетто на окраинах истории»[323]. Но как раз такие православные богословы, понимающие жизненную необходимость диалога с другими течениями мысли, конечно же, задаются вопросом, что же сказал по тому или иному поводу Карл Барт или Карл Ранер. И в самом деле, что же говорил Карл Ранер?

Будучи создателем одного из самых впечатляющих богословских проектов ХХ века, немецкий священник-иезуит Карл Ранер (1904–1984) стал поистине знаковой фигурой на интеллектуальном и церковном ландшафте. Ввиду его радикального влияния на развитие современного католического богословия, и не в последнюю очередь на доктринальном уровне (благодаря активному участию в работе Второго ватиканского собора), его даже нередко называют «учителем церкви современности»[324]. Но значение наследия Карла Ранера действительно экуменично[325] и превосходит не только конфессиональные, но и чисто церковные рамки, продолжая оказывать огромное влияние на религиозно-философскую мысль в целом. Будучи невероятно продуктивным (количество опубликованных работ К. Ранера превышает 4000 наименований), он затронул в своих трудах практически все темы, так или иначе связанные с богословием: от христологии и триадологии до проблем атеизма и эволюции. Список одних лишь этих тем занял бы целую книгу, ведь, согласно одному весьма точному замечанию, Карл Ранер – самый несистематичный среди ученых, работающих в области систематического богословия[326]. В отличие от Карла Барта или Пауля Тиллиха, многотомным суммам теологии он предпочитал жанр эссе или энциклопедической статьи. Но если и можно выделить какой-то один пункт, который бы мог претендовать на то, чтобы объединять все его творчество, то это наверняка антропологический подход к богословию и богословский – к антропологии.

«Богословие сегодня должно быть богословской антропологией»[327] – вот программное утверждение Карла Ранера, благодаря которому он стал одним из пионеров «антропологического переворота» в богословии двадцатого века. В соответствии с его подходом, «в конечном счете мы можем говорить о Боге лишь посредством привлечения антропологии; и любая информация об антропологии может быть дана только посредством привлечения богословия»[328]. Другими словами, он говорит о том, что антропология и богословие представляют собой две стороны одной медали и ни один из этих двух аспектов не может быть понят без другого[329].

При этом можно выделить две основные концептуальные черты его подхода к взаимодействию богословия и антропологии, который стал во многом парадигмальным для современного богословия:

1) С содержательной стороны: необходимо построение такого богословия, которое было бы направлено на человека, полностью включало его в свою рефлексию и было адекватно ему.

2) С методологической точки зрения: само богословствование должно состоять из трансцендентальной рефлексии. Именно поэтому такое богословие может быть охарактеризовано как трансцендентальное.

В интервью, данном по случаю своего семидесятилетия, Карл Ранер сказал: «Трансцендентальная антропология – вот верное описание моего богословия»[330]. Но что же такое трансцендентальная антропология или трансцендентальное богословие? Под трансцендентальным богословием Карл Ранер понимает «систематическое богословие, которое (а) использует инструментарий трансцендентальной философии и (б) тематизирует условия a priori для познания верующим субъектом важных истин веры»[331]. Согласно знаменитому утверждению И. Канта, трансцендентальное знание помимо исследования объектов самих по себе, требует также и рассмотрения конститутивных условий возможности знаний об этих объектах постольку, поскольку эти условия находятся в самом познающем субъекте. В целом можно утверждать, что Карлу Ранеру была близка эта позиция. Согласно его мнению, из приложения этой кантовской идеи к богословию можно сделать вывод, что «именно в случае каждого догматического объекта нужно также исследовать необходимые условия познания этого объекта со стороны богословствующего субъекта, продемонстрировать, что существуют условия a priori для познания этих объектов, и показать, что сами эти условия уже включают и выражают некое знание об объекте, так же как и о способе, методе и границах его познания»[332].