Читать онлайн «Богословие личности». Страница 23

Вывод понятия лица-ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы[216]. В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира[217].

Свобода человека как лица-ипостаси, не сводимого к природе, выражается также в личностном превосхождении индивидуализированной природы и тесно связана поэтому с открытостью[218]. В основании открытости человека лежит его личностная обращенность к Богу и людям. При этом личностная открытость выражается в задании человеческой природе такого образа существования, при котором человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему божественные Лица и человеческие личности. Таким образом, в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность лица-ипостаси природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью. Всю полноту ипостасной открытости являет человеку второе Лицо Пресвятой Троицы – Иисус Христос, воспринявший человеческую природу и задавший ей тот же совершенный образ существования, какой в общении с Отцом и Святым Духом Он задает природе божественной.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обóжении (θέωσι), часто характеризуемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни[219]. При этом именно богословское понимание лица-ипостаси дает православным авторам возможность выразить учение об обóжении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций[220]. В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям[221], в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей[222]. Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом, именно в личностной открытости, в уничижении (κένωσις)[223] индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу[224].

В-седьмых, в триадологии великих каппадокийцев понятие ипостаси определяется через понятие отношения (σχέσις). При этом святые отцы IV века обращают внимание на соотносительный характер собственных имен первой, второй и третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. «Отец – это имя Божие, – указывает, например, святитель Григорий Богослов, – не по сущности… не по действию, а по отношению и по тому, как Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу»[225].

Более того, святитель Амфилохий Иконийский характеризует собственные имена божественных Лиц как наименования не только отношений, но и образов существования: «…Отец, Сын и Святой Дух – это имена образа существования, то есть отношения»[226]. Данное пояснение позволяет подчеркнуть ту ключевую для богословского понимания лица-ипостаси мысль, что образы существования Отца, Сына и Святого Духа конституируются Их отношениями, а не какими бы то ни было индивидуальными природными свойствами. При этом указание на лицо-ипостась как на отношение помимо утверждения несводимости Отца, Сына и Святого Духа к божественной природе, или сущности, дало великим каппадокийцам возможность привлечь внимание своих читателей к такой существенной в сотериологическом контексте характеристике, предполагаемой полнотой божественного бытия, как личностная взаимная обращенность. В самом деле, рассматриваемый аспект содержания понятия лица-ипостаси означает, что именно в уникальных ипостасных, или личных, отношениях конституируется самобытность божественных Лиц и человеческих личностей[227]. Поэтому восприятие Божественных Лиц как отношений позволяет обосновать определяющее значение полноты отношений с Богом и с ближними для христианского понимания совершенства.

Более того, именно осознание бытия божественных Лиц как бытия в отношениях ведет к утверждению одного из основных богословских принципов понимания молитвенного общения с Богом. Этот принцип заключается в невозможности обособленного молитвенного обращения к Отцу, Сыну или Святому Духу, поскольку любое обращение к какому бы то ни было божественному Лицу необходимо предполагает обращенность ко всей Троице Лиц, в силу тех троичных отношений, в которых это Лицо пребывает[228].

Что касается молитвенного обращения к Господу Иисусу Христу как божественному Лицу, ставшему человеком, то оно предполагает обращенность ко всем тем, кто пребывает в общении с Ним в Теле Его, «которое есть Церковь»[229].

Понимание лиц, или ипостасей, как отношений и образов существования подразумевает также важную для христианской антропологии мысль, что человек несет личностную ответственность за то, как, каким образом (όπως, πώς) и в каком отношении к другим личностям существует и проявляется его природа, за ту степень общения (κοινωνία) с Богом и людьми, в которую она вовлечена.

В конечном счете понимание лиц-ипостасей как образов существования, конституирующихся личностными отношениями, делает невозможным их восприятие в качестве обособленных внешних объектов. Ни божественные, ни человеческие лица-ипостаси не могут быть познаны через объективированное изучение, заключающееся в выявлении их свойств и качеств с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для их природы. Другими словами, ни Бог, ни человек не познаваемы посредством отстраненного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости и божественные, и человеческие лица-ипостаси могут быть восприняты человеческими личностями. Однако такое личностное восприятие возможно только в той мере, в какой, с одной стороны, раскроют себя познаваемые лица, или ипостаси, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ним познающие лица-ипостаси. Познание лиц-ипостасей возможно, другими словами, только в личностном общении «лицом к лицу»[230], то есть в таком общении, которое основывается на личностных отношениях доверия и любви.

В повседневном человеческом опыте непознаваемость человеческих лиц-ипостасей объективирующими способами выражается в том факте, что по мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга человеческих лиц-ипостасей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений.

В богословском понимании личностное становление каждого человека заключается в переходе от природно обусловленного индивидуалистического образа существования к личностному образу бытия, в котором актуализируются все существенные характеристики личности. При этом проведенный анализ святоотеческого тринитарного учения ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия не только божественного Лица, но и Его образа – человеческой личности. Все упомянутые конститутивные характеристики личностного образа бытия человека, предполагаемые святоотеческим пониманием божественных Лиц-Ипостасей, носят апофатический характер. Все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, ее инаковости по отношению к природе. Однако для решения задач по построению частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в виде следующего «апофатического» определения богословского понятия человеческой личности. Человеческая личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, конституируемом личностными отношениями с божественными Лицами и человеческими личностями.