Читать онлайн «Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.». Страница 98

Подобный тип языковых изменений в рассматриваемых здесь условиях смены одной системы другою говорит уже не столько о программирующей роли языка по отношению к «внешнему» миру, к «действительности», сколько о том, что сам «внешний» мир выдвигает перед языком новые задания, которые тот обязан так или иначе выполнять, если только он хочет любой ценой сохранить позицию данного языкового элемента. Именно этот компромисс и дает основания говорить, что при выработке ключевых понятий культуры и языковых форм их выражения типично сотрудничество языка и культуры: обычно они действуют совместно, заодно (но не одинаково), взаимно корректируя и контролируя друг друга в одних случаях или синтезируя свои усилия в общем направлении в других. Именно поэтому анализ подобных ключевых понятий культуры и соответствующих mots–clefs (особенно в период их формирования и специализации в новой сфере) требует учета как языковых предпосылок данного понятия, так и его функционирования в сфере самой культуры. Возможность более или менее надежных заключений открывается только при взаимном соотнесении фактов этих двух сфер.

Попытки определить наиболее существенные черты мировоззрения людей древнерусской эпохи нередко оказываются неудачными именно из–за того, что остается нерешенным вопрос о тех духовных ценностях, которые в свое время не только отчетливо сознавались, но и в значительной степени определяли поведение человека, ориентировавшееся на подобие неким идеальным образцам. Впрочем, и в тех случаях, когда духовные ценности находятся в центре внимания исследователя, их определение сильно осложняется той «непрямотой» и экстенсивностью, которые с неизбежностью возникают при переходе от различных текстов данной культуры к лежащей в их основе парадигме и от описываемого обычно в этих текстах поведения «смешанного» типа к наиболее глубоким его мотивировкам, иначе говоря, — высокой степенью опосредствованности источников, имеющихся в распоряжении исследователей.

Выше по другому поводу было высказано мнение (см. также выше), что в основе русского самосознания, как оно складывалось в Киевской Руси в период между 40–ми годами XI в. и 20–ми годами XII в. лежали три тесно связанные друг с другом ключевые идеи–концепции, ставшие со временем своего рода нравственными императивами русской жизни, так или иначе учитывавшимися в последующем развитии самосознания и, в частности, социальной и религиозной мысли. При первом приближении эти три идеи могут быть сформулированы следующим образом: 1) единство в пространстве и в сфере власти (ср. «Повесть временных лет», а позже «Слово о полку Игореве» как наиболее показательные тексты, выражающие эту идею) [337]; 2) единство во времени и в духе, т. е. идея духовного преемства (ср. «Слово о законе и благодати» и др.); 3) святость как высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции, точнее — особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего (ср. тексты о святых страстотерпцах Борисе и Глебе и др.). Каждая из этих трех идей дала богатые и положительные плоды в русской исторической жизни. Вместе с тем они открывали возможность и для утверждения (а иногда и для дальнейшего развития) иных, на этот раз отрицательных начал. Идеи единства в пространстве и в сфере власти имели свое продолжение в тенденции к предельной централизации и гипертрофии автократического начала. С идеей преемства в духе не раз в ходе истории связывались излишества и некритичность в опоре на чужое, проявлявшиеся как в поверхностном, неорганическом усвоении чужого наследства («подражательность», «низкопоклонство» и т. п.), так и в пренебрежении к своему, в приписывании ему заниженного статуса, в отказе от «почвы», в забвении исконных начал. Даже идея святости в ее «русском» варианте в разных культурно–исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из–под контроля максимализм, привязанность к крайним ситуациям (спасение через грех, снимаемый покаянием) и эгоистический аспект святости. Следует помнить, что «под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий или предчувствий… Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но и нечто творимое… Призвание вдохновляет нас именно ответственностью долга. И, неожиданным образом, именно в послушании есть творческая сила, есть рождающая мощь. Своеволие же есть начало расточающее…» (Флоровский 1981:519).

В этой главе предстоит рассмотреть, по сути дела, только один вопрос, зато, бесспорно, исключительной важности — о высшей духовной ценности, каковой является идеал святости (*svet-) [338], причем взятой (во всяком случае по идее) в крайней точке своего развития. Корнем *svet- в это время обозначался, говоря в общем, высший нравственный тип поведения (святость), соответствующая жизненная позиция и субъект подобного поведения, воплощающий такую позицию (святой). То, как представляла себе Русь святость или, если говорить конкретнее, и, следовательно, в персонологическом ракурсе, кого считали на Руси святым, — дает возможность понять ту заданную себе и душевно искомую, вожделеемую и вскармливаемую («взращиваемую») вопреки всему нравственную высоту, которая полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено (и в прямом и в переносном смысле слова) сознание и чувство человека Древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно, пожалуй, утверждать, что именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности. Показательно, что даже в Византии, духовной наставнице русской церкви в первые века ее истории, существенным образом не понимали те основания, которые выдвигались русской стороной при попытках канонизации святых. То же в значительной степени относится и к оценке русского понимания святости в религиозном сознании Запада. Впрочем, и в литературе последних десятилетий, посвященных истории Руси вплоть до рубежа XVII–XVIII вв., практически нет работ, в которых эксплицитно рассматривались бы такие основоположные категории русской жизни того времени, ставшие своеобразными идеологическими знаками, как святость (и священство), царство, земство («мир»). Роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна, а понимание их чаще всего находится на низком уровне, в лучшем случае приблизительно и почти всегда исходит из наиболее экстенсивных характеристик, заимствуемых к тому же нередко из более поздней эпохи. Необходима целая серия исследований, которые позволили бы исторически точно определить суть этих категорий, особенности их функционирования и результаты взаимодействия соответствующих сил. Пока этого не сделано, трудно понять многие важные явления русской истории XVI–XVII вв. (не говоря уж о Древней Руси), как, например, те сложные взаимоотношения между священством и царством (ср. излюбленный тезис патриарха Никона — «Священство всюду пречестнейше есть царства» и противоположный взгляд, вскоре ставший — практически — официальным), между царством и земством: spiritus movens каждой из участвующих в этом взаимодействии сил неизбежно ускользает от внимания исследователей, как только они пытаются свести эти категории к исключительно формальной сфере или изучать их только в прагматическом плане. При всей неясности ряда важных аспектов темы взаимоотношения указанных трех сфер отдельные существенные положения, о которых необходимо помнить в дальнейшем, кажутся несомненными. Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункциональной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения «священного» только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве [339]; 4) «священный» характер всего этого трехчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства.

Но хотя свято не только «священство», но и «царство» (святой царь) и даже «земство» (мир свят), преимущественный носитель святости — «священство» как одна из важнейших частей старой русской социальной структуры и святые как заступники и царства и земства («мира») и предстатели за них перед Богом. И это свое назначение они осуществляют не только в одиночку, сами по себе, но и все вместе, образуя охранительный собор или ту «золотую цепь», о которой говорил св. Симеон Новый Богослов («Святые, которые из поколения в поколение, в соответствии с Божьими указаниями, следуют по стопам тех святых, что прошли прежде, … образуют как бы золотую цепь, где каждый из них — звено, каждый связан с предшествующим в вере, трудах и любви, как если бы они были единственной линией к Единому Богу, которая не может быть легко нарушена». — Κεφάλαια πρακτικά και ιδεολογικά, ρ). В другом месте показано, как представляли себе на Руси святость и — в персонологическом ракурсе — кого считали святым. В выработке своего понимания святости русская духовная традиция, пожалуй, в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и свои творческие возможности. Разумеется, это понимание святости не могло не быть соотнесенным с семантикой *svet-, с теми потенциями, которые крылись в смысловой структуре этого элемента. В свою очередь оно бросает определенный свет на то, как может быть интерпретирована семантическая структура элемента *svet-, в частности, как могут быть эксплицированы некоторые скрытые или во всяком случае неявные смыслы.