Читать онлайн «Основные течения в еврейской мистике». Страница 27

Это, однако, не означает, что немецкое еврейство не внесло существенного вклада в развитие еврейской религии в диаспоре. Действительно, его духовные руководители были на диво лишены самобытности в области метафизики. Они обнаружили свою неспособность развить дальше даже те немногие элементы философской спекуляции, которые они постепенно усвоили. Но не эта неспособность определила характер немецкого еврейства. Такие факторы, как переворот, произведённый крестовыми походами, жестокие преследования, обрушившиеся в этот период на евреев, и постоянная готовность их к мученичеству, наложили глубокий и непреходящий отпечаток на дух этой великой еврейской общины. С этого периода в немецкий иудаизм вошёл совершенно новый элемент, обязанный своим ростом чисто религиозным мотивам, элемент, который, однако, никогда не обрёл своего адекватного философского выражения. Наличие этого элемента обнаруживается в движении, известном под названием немецкого хасидизма, в деятельности групп верующих, которых уже их современники подчёркнуто обозначили как хасидей Ашкеназ, «благочестивые из Германии».

Возникновение хасидизма было решающим событием в религиозном развитии немецкого еврейства. Из всех факторов, приведших к углублению религиозной жизни этой общины, хасидизм оставался самым значительным, пока под влиянием поздней каббалы, зародившейся в Эрец-Исраэль, в городе Цфат, не произошло преобразование немецкого иудаизма. В строгом смысле слова, хасидизм представлял собой единственное значительное религиозное явление в истории немецкого еврейства. Его значение заключается в том, что уже в эпоху Средневековья ему удалось добиться триумфа новых религиозных идеалов и ценностей и признания их народными массами. По крайней мере в еврейской общине Германии они одержали полную победу. То, чего не удалось осуществить каббале в Испании в XIII веке – ибо каббала превратилась в реальную историческую силу гораздо позже, только после изгнания евреев из Испании и после того, как новым центром каббалы стал Цфат, – с успехом осуществил немецкий хасидизм. Не только не будучи обособленными от еврейской среды, но, напротив, поддерживая с ней тесную связь и разделяя религиозные интересы с простым народом, хасиды признавались носителями идеального еврейского образа жизни даже там, где их принципы никогда полностью не претворялись в жизнь. Наряду с великими документами Галахи и (несмотря на своё глубокое почитание Божественного Закона) отнюдь не всегда в совершенной гармонии с ними, литература периода расцвета хасидизма пользовалась истинно каноническим престижем. Разумеется, не у представителей талмудической учёности, которые едва ли читали сочинения наподобие «Сефер хасидим» («Книга благочестивых») без опасений, но у рядового еврейского горожанина или домовладельца, бааль байт. Таким образом хасиды избежали участи первых каббалистов, всегда остававшихся небольшой аристократической сектой, чьи идеи и ценности никогда не становились частью коллективного сознания их современников. Хотя творческий период в истории этого движения был относительно кратким, продолжаясь около столетия, с 1150 года по 1250 год, влияние хасидизма на евреев Германии было длительным. Религиозные идеи, которые он породил и в которые вдохнул жизнь, сохраняли эту жизненную силу на протяжении веков. В значительной степени этим идеям немецкое еврейство обязано душевной стойкостью и религиозным чувством, проявленными им, когда поднялись бури преследования.

Как некогда талмудическая аристократия была наследственной, так хасидизм обрёл своих ведущих представителей в лоне одной замечательной семьи, которая столетиями поставляла еврейским общинам Рейнской области духовных вождей. Это были Калонимиды, переселившиеся на берега Рейна из Италии и возглавившие еврейские общины в Шпейере, Вормсе и Майнце. Трое мужей, изваявших облик немецкого хасидизма, были выходцами из этой семьи: Шмуэль Хасид, сын Калонимуса из Шпейера, живший в середине XII столетия [CXIV]; его сын Йегуда Хасид из Вормса, который умер в 1217 [CXV] году в Регенсбурге, и ученик и родственник последнего, Элеазар бен Иегуда из Вормса, предполагаемая дата смерти которого колеблется между 1223 и 1232 годом [CXVI]. Все они оказали глубокое и длительное влияние на своих современников. В особенности Йегуда Хасид пользовался непререкаемым авторитетом в качестве религиозного вождя до тех пор, пока сам хасидизм сохранял животворную силу. По словам современника, «он был бы пророком, если бы жил во времена пророков» [CXVII]. С ним произошло то же, что впоследствии с Ицхаком Лурией из Цфата: он превратился вскоре в легендарную фигуру гигантских масштабов. Личность двух других основоположников ненецкого хасидизма также теряется в буйных зарослях легенд, выросших вокруг их имён. Эти легенды сохранились не только на иврите, но и в книге на идиш «Маасе-бух», переведённой на английский язык [CXVIII] Гастером. Эти источники не всегда дают верное представление о действительном характере хасидизма. Скорее тот предстаёт в них таким, каким хотело его видеть народное воображение. И такое искажение картины также не лишено значения для понимания движущих сил, действующих в иудаизме.

Из произведений Шмуэля Хасида сохранились немногие, тогда как более многочисленные сочинения его сына Иегуды дошли до нас в основном только в редакции его учеников. Напротив, Элеазар из Вормса, ревностнейший из всех апостолов своего учителя, оставил после себя целую литературу, подлинную сокровищницу ранней хасидской мысли. В частности, в его сочинениях изложена во всей полноте наиболее ранняя мистическая доктрина, известная членам этой группы. Делом своей жизни он считал кодификацию Галахи (в своём главном, неоднократно переиздававшемся труде «Га-Рокеах») или других материалов и традиций. Его многотомные сочинения, сохранившиеся в основном в виде рукописей, представляют немалый интерес для изучающих немецкую мистику, хотя некий выдающийся еврейский учёный однажды выразил надежду на то, что они никогда не восстанут из «вполне заслуженного ими забвения». Но важнейшим литературным памятником хасидизма, позволяющим получить наиболее исчерпывающее и глубокое представление о происхождении и самобытном характере этого движения, служит «Сефер хасидим», скомпилированная из литературных завещаний трёх его основоположников и в особенности из сочинений Йегуды Хасида [CXIX]. Стилистически бесцветная и даже беспомощная, композиционно напоминающая зачастую беспорядочное нагромождение случайных заметок, а не связное изложение, эта книга, тем не менее, представляет собой одно из наиболее выдающихся и замечательных произведений еврейской литературы. Ни одно другое сочинение этого периода не позволяет нам столь глубоко познакомиться с действительной жизнью еврейской общины во всех её аспектах. В этом исключительном случае мы можем изучать религию и теологию не оторванными от действительности и как бы взвешенными в вакууме откровения, но в их теснейшей и органичнейшей связи с повседневной жизнью. Там, где другие авторы или редакторы набрасывали догматический, галахический или идиллический флер на живую реальность религиозного опыта, эта книга указывает ясно и недвусмысленно на действительные, противоречивые мотивы, определявшие религиозную жизнь евреев в средневековой Германии. Жизнь, какой она показана в ней, хотя и протекает в тени великой идеи, рисуется с реализмом поистине драматическим. «Книгой благочестивых» открывается не очень, к сожалению, длинный ряд еврейских произведений – довольно многие из них, и не самые малозначительные, появились в позднейший период развития еврейской мистики, – произведений, которые являются подлинными и историческими документами, раскрывающими во всей полноте правду о событиях своего времени.

В своём блестящем исследовании «Религиозно-социальные тенденции "Сефер хасидим"» Ф. Бэр показал, что «теории, провозглашаемые "Сефер хасидим", образуют законченное и связное целое» [CXX] и что они отражают дух доминирующей личности рабби Йегуды Хасида, чью историческую роль автор сравнивает с исторической ролью святого Франциска Ассизского. Бэр также снова поднял вопрос о связи между социально-этическими принципами хасидизма и его монашеско-христианским окружением [CXXI]. Разумеется, некоторые религиозные и социальные идеи, ставшие после клюнийской реформы [91] достоянием всего романо-католического Запада, просочились и в религиозное миропонимание некоторых еврейских групп. Бэр утверждает, что это оказалось возможным только в Германии, тогда как в Италии и Испании такому проникновению помешало или, по крайней мере, ограничило его пределы распространяющееся философское просвещение, которое неустанно противодействовало ему. Бэр определяет эти тенденции как «стимулирующие средства, служившие лишь для ускорения спонтанного развития». Он заходит дальше, чем Гюдеман, который также полагал, что имеется связь между народной христианской мистикой этого периода и хасидским движением, но сделал следующую оговорку: «Дело не в заимствованиях, а в том, что одинаковые причины порождают одинаковые следствия. Мистика носилась в воздухе, и её семена нашли благодарную почву и в еврействе, и в христианстве» [CXXII].