Читать онлайн «Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии». Страница 43

Для понимания метафизики, которую разрабатывал Флоренский, важно также его определение религии и религиозных сил в истории каждого народа, которое было дано в небольшом очерке «Православие» (в книге «История религии», 1909). Флоренский писал: «Полная истина есть нечто абсолютное и поэтому несовместимое с миром; мир и человек по существу своему ограниченны, и потому ограниченно принимают истину христианства, а так как у каждого народа и человека своя особая ограниченность, то и христианство его выходит особым» [2, 639]. Такая точка зрения тесно связана с общей концепцией издания, которая совместно разработана A. B. Ельчаниновым (автором большей части книги), В. Ф. Эрном и П. А. Флоренским. Согласно этой концепции, «чистое» христианство, проникнутое Святым Духом, существовало только первые три века, затем оно, взаимодействуя с государством и миром, утратило первоначальную чистоту и энтузиазм. Так, по крайней мере, считал В. Эрн. Флоренский, словно возражая Эрну, пишет, что в «остывающем» христианстве есть и своя хорошая сторона – «единый белый свет экстаза распадается на многоцветные лучи христианской поэзии, науки, богословия, живописи, архитектуры» [2, 641], т. е. христианство оплодотворило культуру. Результатом такого культурного взаимодействия стало и русское Православие, которое сложилось из соединения трех сил (греческая вера, славянское язычество и русский народный характер). Православное отношение к Церкви – это верховенство обряда над учением и моралью. Исходя из этого, Флоренский и сформулировал свое определение религии с православной точки зрения: «Признающий религию за дело реальное должен признать, что религия не в рассудке и даже не в познавании, а в действительном отношении к Богу; религия – не рассуждение о божественных вещах, а принятие божественного в свое существо» [2, 648–649]. «Принятие божественного» человеком и есть основная проблематика, которая исследуется в конкретной метафизике Флоренского.

После окончания академии Флоренский был оставлен в МДА и начал читать курсы лекций по античной философии, в которых, во многом опираясь на идеи С. Н. Трубецкого, анализировал влияние религии на формирование философских идей (1908/1909 учебный год – «Введение в античную философию» и «Первые шаги философии», 1909/1910 учебный год – «Софисты и Сократ»). Затем следует самый известный этап в жизни Флоренского – после принятия священства (1911) подготовка и защита диссертации «Столп и утверждение Истины» (19 мая 1914 г.), на основании которой автора диссертации и причисляют к представителям софиологии и метафизики всеединства. При этом часто забывают о признании самого Флоренского, сделанном в письме к В. А. Кожевникову от 2 марта 1912 г.: «Мой «Столп» до такой степени опротивел мне, что я часто думаю про себя: да не есть ли выпускание его в свет – акт нахальства, ибо что же, на самом-то деле, понимаю я в духовной жизни?» [4, 830]. Такая суровая самооценка вызвана отчасти тем, что Флоренский считал необходимым теодицею, созданную в книге «Столп и утверждение Истины», дополнить антроподицеей. Во вступительном слове на защите диссертации Флоренский указал, что оставляет разработку антроподицеи «до лет более зрелых и опытности более испытанной» [3, 134].

«Опыт православной антроподицеи» был создан в 1918–1922 гг. и получил название «Философия культа». Основную часть труда составили 8 лекций по философии культа, прочитанных в Москве с 8 (21) мая по 6 (19) июня 1918 г. Затем автор вносил в текст дополнения и редакторские изменения (одна из редакций вышла в 1977 г. в сборнике «Богословские труды», а полный текст опубликован в 2004 г.).

«Философия культа» отличается большим многообразием тем и проблем, из которых можно выделить только самые главные. Это 1) «Страх Божий» как первичное религиозное чувство по отношению к Высшей Реальности; 2) богословие Креста; 3) взаимосвязь культа и культуры; 4) различные философские подходы к пониманию культа; 5) критика кантианства и философского субъективизма, отрицающего культ; 6) таинства и обряды, философский анализ их религиозного смысла; 7) Евхаристия, смысл православной литургии; 8) культ в социальной жизни общества; 9) философия молитвы; 10) символика церковной жизни.

В труде «Философия культа» представлено особое понимание религии. В предисловии к «Философии культа» игумен Андроник (Трубачев) пишет: «Уникальность труда отца Павла состоит в том, что впервые православный культ и таинства осмысливаются им с точки зрения религиозно-философской» [5,22]. Иначе говоря, Флоренский исследовал философские проблемы на материале православного культа. Особо игумен Андроник выделил еще одну черту в труде П. Флоренского: «Антропологический подход к учению о спасении» [5, 23]. Однако для философии религии необычайно важен поставленный Флоренским «вопрос об относительном боговедении в язычестве и о соотношении язычества и христианства» [5, 23]. Антропологический подход Флоренского предполагает существование в человечестве универсальной религиозности и, следовательно, относительного боговедения до появления христианства. Такой подход позволяет в особом ракурсе рассматривать и оценивать дохристианскую, в том числе языческую религиозность. Всякий культ, по Флоренскому, содержит в себе зерно истины, но только «Православие вобрало самый цвет мирового достояния и освободило от шелухи и оболочек: у нас – чистое, обмолоченное и провеянное, зерно религий, самая суть человечности» [1, 131].

Однако все темы и проблемы «Философии культа» в какой-то мере для Флоренского объединяются в главной задаче – построения культоцентричной метафизики. Флоренский писал в лекции «Семь таинств»: «Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра – Голгофы и Воскресения» [1, 156]. По Флоренскому, между Богом и человеком есть культура, которая определяется религией и культом. Культура, по Флоренскому, есть сфера, в которой происходит теургия («искусство Богоделания»). Культ является центром теургии и единственным ее источником, когда теургический смысл теряется в других формах культуры. Флоренский развивал идею конкретной метафизики, считая, что идеи воплощаются в конкретных символах. Для него культ – это объект исследования, необходимый для понимания метафизического мира. Культ есть неотъемлемая часть христианской метафизики, центр личности и ее метафизической гармонии. Таинства – это средоточия метафизического смысла, условия гармонии между человеком и Богом. Освящение человека с помощью таинств есть его религиозное оправдание, а раскрытие образа Божия в человеке – цель антроподицеи. Таким образом, Флоренский видел в человеке образ Божий, метафизический лик бытия.

Философ, богослов, экономист Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) долгое время находился под влиянием П. Флоренского. Однако, ставить обоих мыслителей в один ряд, как это иногда делают («софиология Флоренского и Булгакова» и т. п.) – это, на мой взгляд, ошибка. Гораздо больше оснований говорить о различиях между Флоренским и Булгаковым. В отличие от Флоренского Булгаков создал законченное софиологическое учение, которое стало центральным в его философии. Учение о Софии С. Булгакова крайне противоречиво, о чем прекрасно написал В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии». Оно начало оформляться в книге «Философия хозяйства» (1912), затем получило развитие в труде «Свет Невечерний» (1917) и богословских работах – трилогии о Богочеловечестве («Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца», 1945).

В софиологии Булгакова на первый план выступает космический аспект Софии. Булгаков захвачен темой космоса, его живого всеединства. Он прокладывает путь мысли от космоса к Богу. И между космосом и Богом Булгаков помещает Софию – идеальную основу мира, «третье бытие». По его мнению, мир имеет софийную основу. В последней своей книге, «Невеста Агнца», Булгаков даже заявлял об «океане софийного (тварного) бытия». Софийность дает возможность Булгакову видеть мир как живое и творческое целое, «органическую силу» Души мира. В этом философский пафос С. Булгакова.

Сложность начинается там, где Булгаков пытается более точно определить сущность Софии. Он дает три определения: 1) метафизическое определение – Душа мира («Философия хозяйства»); 2) религиозно-философское определение – вечная женственность, начало мира, «четвертая ипостась» (тварная), идеальная основа мира («Свет Невечерний»); 3) богословское определение – ипостасность (статья «Ипостась и ипостасность», 1925). Далее Булгаков долго различал Софию божественную и тварную, но, в конце концов, пришел к выводу, что в творении мира София божественная становится Софией тварной. Метафизика всеединства С. Булгакова предполагает единую Софию, которая становится «усией», сущностью в Боге, природой в Боге. Теперь перейдем от метафизики Булгакова к его философии религии. Булгаков искал пути через современность к православию, а своей путеводной звездой считал учение Вл. Соловьева о Софии и его идеал синтеза религии, науки и философии. В результате Булгаков создал свой вариант софиологии, а его религиозная философия вызвала много споров и оказалась далекой от идеала, провозглашенного Вл. Соловьевым.