Читать онлайн «С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.». Страница 34

Двойственность между "церковью" и "миром", как между "душой" и "телом" общества (как и двойственность между "соборностью" и "внешней общественностью" и между "благодатью" и "законом") не имеет, конечно, характера резкой раздельности и противопоставленности, и тем более — противоположности и противоборства. Связь между этими двумя началами так же "неслиянна и нераздельна", как сама связь между божественным и человеческим началом в богочеловеческом единстве человеческого бытия. Лишь на крайних своих ступенях, абстрактно–фиксируемых нами, "церковь" и "мир" — чистая святыня любви и правды в глубинах общественного единства и грубая земная природа человека, как она обнаруживается в стихии раздора, корысти, борьбы и насилия, — суть безусловные противоположности. Во всех конкретных воплощениях общественной жизни мы имеем промежуточную среду, в разной степени обнаруживающую пронизанность мирского начала духом святыни. Чистая, благодатная жизнь просвечивает и действует в нравственном законе, оживляет и одухотворяет нравы, быт, законодательство, политические и социальные отношения. Без скрытого или явного присутствия начала святыни немыслимо, как мы видели, само начало "должного", которое, как мы знаем, конституирует само общественное бытие и насквозь пронизывает его, начиная с чистой, интимно–внутренней нравственной жизни и кончая грубейшим внешним полицейским принуждением. И, с другой стороны, нет конкретной сферы общественной жизни, которая не отражала бы на себе начала "мирского", не платила бы дани эмпирическим природно–животным чертам человеческого существа. Этот последний тезис во всей его суровой реалистичности должен быть отчетливо сознан вопреки романтическим попыткам усмотреть то в отдельных эпохах прошлого, то в отдельных сферах или формах общественной жизни (в исторически–эмпирической церкви, в монархии и т. п.) адекватное чистое, ничем мирским не замутненное воплощение абсолютной святыни. Мир общественной жизни есть некая иерархия ступеней и сфер, различающихся по степени их категориальной близости к одухотворяющему их началу святыни, по ступени непосредственности связи их функций с функцией сущностной духовной жизни; но не только каждая конкретная форма общественной жизни совмещает в себе и начало "церкви", и начало "мира", но и их формальная иерархичность в этом отношении не определяет их подлинной реальной близости к началу церкви и пронизанности им. В этом последнем отношении деление на "церковь" и "мир" проходит в невидимой глубине всех их, выражая совсем иной разрез, иное измерение бытия, чем различие эмпирических черт и функций. Государство стоит, например, формально дальше от "церкви" как духовного единства людей в святыне, чем семейный быт, последний — дальше, чем эмпирическая нравственная и религиозная жизнь. Но это не препятствует тому, чтобы, например, государственный деятель и любой слуга государства — начиная с правителя и кончая простым городовым — в своих действиях и отношениях к людям мог быть при случае исполнен — в форме, адекватной онтологическому месту его сферы, — в большей мере чистой святыней добра, чем отец — в отношении детей или чем проповедник нравственности или служитель алтаря. В этом отношении разрез между божественным и человеческим, между "церковью" и "миром" проходит лишь через глубину человеческого сердца.

В другом аспекте мы имеем ту же самую, с разных сторон уже рассмотренную нами основную двойственность общественной жизни в той двойственности, которая образует предмет постоянного внимания и непрекращающихся разногласий в социальной жизни, — в двойственности между идеями, идеалами, верованиями, с одной стороны, и страстями, вожделениями и эмпирически–определенными мотивами человеческих действий — с другой. Что есть подлинная движущая сила исторической жизни — идеи или страсти? — таков вопрос, беспрерывно занимающий социально–философскую мысль. Очевидно, он имеет прямое отношение к обсужденной нами двойственности общественной жизни и есть лишь иное ее выражение.

Уже из этого отношения ясно, что в давнишнем споре между историческими "идеалистами" и историческими "реалистами" или "материалистами" мы не можем стать на сторону одного из двух сталкивающихся здесь направлений мысли, ибо каждое из них дает одностороннее и преувеличенное выражение одному из двух необходимо–совместно сущих и действующих начал общественной жизни. Прежде всего, вопрос о том, являются ли "идеи" или "страсти" определяющим "фактором" исторической жизни, поставлен методологически столь неправильно и наивно–упрощенно, что ближайший общий ответ на него может быть только один: действующей силой исторической жизни не могут быть ни "идеи", ни "страсти" и потребности, а может быть только сам человек во всей целостности своего духовно–душевного существа, вмещающего в себя сразу и одновременно и "идеи", и "страсти". Единственное, о чем здесь можно ставить правомерно вопрос, — это о степени преобладания в действенной жизни человека того или другого из этих двух моментов. При такой чисто эмпирической постановке вопроса мы должны ближайшим образом признать преимущество исторического "реализма" (и даже "материализма") над историческим "идеализмом". Исторический идеализм есть наивный рационализм в применении к общественной жизни, поверхностное психологическое воззрение, воображающее, что "идеи" или чисто умственные элементы играют определяющую роль в жизни человека. Вся новейшая психология с ее "волюнтаризмом", с достигнутым ею обнаружением могущественной определяющей роли "аффектов" и бессознательных влечений человеческой души есть опровержение этого наивного рационализма. Историческому "реализму", рожденному из опыта XIX века, познавшего тщету попыток реформирования общества на основании чистых "идей", принадлежит заслуга обнаружения стихийных органических, как бы глубоких подземных сил общественной жизни. Даже "экономический материализм" — это крайнее выражение исторического реализма — в этом отношении прав в основном: суровая нужда человека, прозаическая, повседневная его потребность в пище, одежде и крове, грубая эгоистическая корысть есть в его жизни начало гораздо более реальное и могущественное, чем всякие отвлеченные "идеи" и "мировоззрения" (так же, как в этом отношении в основном прав, несмотря на все преувеличения, и аналогичный ему "сексуальный материализм" психоаналитической школы). В конечном счете правда исторического реализма заключается в том, что в нем (хотя, правда, как мы увидим тотчас же, и весьма неадекватно) получает выражение примат начала конкретной, иррациональной или сверхрациональной жизни над началом чистой "мысли" или идей, отрешенных от могучих подземных недр бытия. Исторический реализм есть выражение той горькой трезвой правды, что даже самые грубые, низменные и слепые страсти и вожделения человека, будучи проявлением реальной его жизни, могущественнее самых возвышенных идей, поскольку последние не имеют органических корней в сердце человека, не суть, в свою очередь, проявления неких первично–жизненных динамических сил человеческого существа.

Однако это — теперь уже достаточно общепризнанное и потому банальное — соображение остается на поверхности подлинного онтологического соотношения, не проникая в его глубину. Что голая "страсть" в человеке сильнее голой "идеи" — уже потому, что голая или чистая идея, как таковая, вообще не имеет в себе самой ничего жизненно–динамического, — есть бесспорная психологическая истина. Но столь же бесспорно и другое, более существенное соотношение, по которому в общественной жизни, как и вообще в конкретной жизни, человек никогда вообще не руководится ни голой страстью, ни голой идеей. Если всякая идея, чтобы стать движущей силой, должна связаться с какой–то страстью, с непосредственным импульсом человеческой действенности, то, с другой стороны, и всякая страсть (за исключением чисто патологических состояний, в которых человек уже перестает быть "человеком") приобретает определяющую и направляющую силу в человеческой жизни, лишь связавшись с каким–либо идеальным началом или по крайней мере рядясь в обличье "идеи". Самые низменные страсти корысти и зависти могут приобретать влиятельность в общественной жизни, лишь принимая облик нравственного негодования и нравственного стремления к осуществлению правды. Сколько бы сознательного лицемерия ни соучаствовало в этом маскировании, это лицемерие было бы само невозможно и бессмысленно, если бы оно не опиралось на совершенно непосредственную подлинную потребность человеческой природы. Человек по самой своей природе есть, как мы видели выше, существо "нравственное" — не в том смысле, что он всегда реально проникнут нравственным началом, нравственно чист, но в том смысле, что он всегда ищет правды и нравственного оправдания, воспринимает сущность своей жизни как долг служения правде и каждое свое действие и побуждение вынужден ставить в связь с этим идеальным началом. Дело в том, что конкретная человеческая жизнь есть, по существу, нечто большее и иное, чем только реально–эмпирическая его жизнь как совокупность природных влечений и импульсов: она есть, как мы видели, духовная жизнь, в которой момент должного, преодолевающий и превозмогающий эмпирическую реальность человеческой природы, есть имманентное начало самой человеческой жизни. Жизнь сильнее отвлеченной, чисто умственной идеи не потому, что она есть нечто только реальное — в противоположность всему идеальному, а потому, что она сама в своем существе есть живая идея или идеально–определенная жизнь, органическое единство идеи и жизни.