Читать онлайн «Метод в теологии». Страница 22

Адекватное выражение выстраивается в три ключевых шага. Первый шаг – обнаружение индикативного значения. Например, некто пытается что-то схватить и терпит неудачу; но неудача имеет хотя бы указующий смысл. Когда указание понято как указание, тогда человек больше не пытает схватить[53]: он просто указывает. Второй шаг – генерализация. Инсайт рождается не только на базе схематичного образа, он также может опираться на паттерн, различимый в образе и направляющий телесные движения, в том числе устную артикуляцию[54]. Такие движения могут быть всего лишь имитацией движений другого человека, но подражание можно использовать для обозначения, и тогда оно служит смысловым указанием на движения другого. От подражания возможен переход к аналогии: человек воспроизводит паттерн, но движения, его воплощающие, – совсем другие. И как подражание может быть использовано для обозначения того, чему подражают, так аналогия может быть использована для обозначения своего оригинала[55]. Третий шаг – развитие языка. Оно представляет собой дело сообщества, которому свойственны общие воззрения на общие потребности и задачи и в котором, разумеется, уже совершается коммуникация посредством интерсубъективного, индикативного, миметического и аналогического выражения. Точно так же, как его членам понятны улыбки друг друга, хмурое выражение лица, жесты, подражания и аналогии, так им могут быть понятны наделенные значением голосовые звучания. В результате слова начинают обозначать данные опыта, предложения – инсайты, оформляющие опыт, а наклонения, в которые ставится предложение, выражают утверждения, приказания или пожелания.

Такое описание генезиса языка имеет то преимущество, что объясняет одновременно силу и слабость архаичного языка[56]. В самом деле, жесты выполняются в соответствии с презентациями восприятия и репрезентациями воображения, поэтому архаичный язык не затрудняется выражать все то, на что можно указать, что можно непосредственно воспринять или представить. Но на родовое нельзя указать, его нельзя непосредственно воспринять или представить. Поэтому у Гомера есть слова для таких видовых действий, как «бросить взгляд», «всматриваться», «пристально глядеть», но нет родового слова для зрения[57]. Точно так же в различных языках американских индейцев нельзя просто сказать, что человек болен: нужно также добавить, находится ли он близко или далеко, можно ли его видеть или нет; причем форма предложения подчас раскрывает также местонахождение человека, его положение и позу[58]. Далее, поскольку время включает в себя синтез, упорядочивающий все события в единый континуум предыдущего и последующего, оно не может восприниматься непосредственно и репрезентируется только в весьма сложном геометрическом образе. Поэтому архаичный язык может изобиловать временами, но они в действительности выражают разные роды или модусы действия, а не синтез временных отношений[59]. Далее, субъект и его внутренний опыт находятся на одной стороне: не воспринимаемого, а воспринимающего. Указать на себя означает указать на свою голову, шею, грудную клетку, живот, руки, ноги, ступни, кисти, тело в целом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что притяжательные местоимения, относящиеся к тому, чем мы зримо обладаем, развиваются раньше личных местоимений[60]. Далее, у Гомера внутренние ментальные процессы представлены как персонифицированные беседы. Там, где мы ожидали бы рассказа о мыслях и чувствах героя, Гомер представляет его беседующим с богом или богиней, со своей лошадью или с рекой, с некоторой частью самого себя – своим сердцем или душой[61]. Далее, среди евреев моральный дефект воспринимался сначала как скверна, затем мыслился как нарушение народом его завета с Богом, и, наконец, переживался как личная вина перед Богом, причем каждая последующая стадия не отменяла предыдущей, но подхватывала ее, чтобы исправить и дополнить[62]. Наконец, божественное предстает как термин трансцендентальных идей в аспекте их неограниченности и абсолютности. Оно не может быть предметом восприятия или воображения, но может ассоциироваться с объектом или событием, обрядом или речитативом, которыми порождается религиозный опыт[63]; и таким образом возникают иерофании[64].

Уже на этой, первой, стадии смысл выполняет свои четыре функции: коммуникативную, конститутивную, производящую и когнитивную. Но они пока не мыслятся ясно, не получили четкого определения, тщательного вычленения. Всматривание в жесты и перцепты легко порождает имена различных растений и животных; всматривание в человеческие отношения влечет за собой конституирование племен, кланов и других объединений. Но именование групп, не отличающихся друг от друга на уровне восприятия, требует некоторой изобретательности. Подобно тому, как у американских спортивных комментаторов команды именуются Мишками, Ястребами, Тюленями, Медведями, Жеребятами и Львами, первобытные объединения тоже ассоциировались с именами растений и животных.

Смысл выполняет не только конститутивную, но и когнитивную функцию. Человек продвигается из младенческого мира непосредственности к миру, опосредованному смыслом. Однако посредующий смысл не чисто когнитивен: он неощутимо смешан с конститутивным, и результатом смешения становится миф. Человек создает не только свои социальные институты и культурные значения, но также историю мироздания, его возникновения и разрушения.

Если в своей конститутивной функции смысл вторгается в область «умозрительного» знания, то в производящей функции он вторгается в область знания «практического». Результатом этого становится магия. Слова не только направляют человеческие действия, но и обладают собственной силой, которую разъясняет миф.

Как подчеркивает Б. Малиновский, хотя миф и магия пропитывают и пронизывают всю ткань архаичной жизни, они не заменяют строгого понимания практических задач повседневности[65]. Более того, именно развитие практического понимания привело человека от собирательства, охоты, рыболовства и садоводства к широкомасштабному сельскому хозяйству, к социальной организации в виде храмовых государств, а позднее – к появлению высокоразвитых древних цивилизаций-империй в Египте, Месопотамии, на Крите, в долинах Инда и Хуанхэ, в Мексике и Перу. Здесь возникают мощные ирригационные сооружения, величественные постройки из камня или кирпича, армия и флот, сложные системы хозяйственного учета, начатки геометрии, арифметики, астрономии. Но если на смену бедности и немощи первобытного человека пришли благоденствие и мощь крупных государств, если область практического постижения человека безмерно расширилась, то все эти достижения в целом поддерживали космологический миф, рисующий устроение общества, космоса и божественного сущего как непрерывное и неизменное[66].

По мере того, как техника прогрессирует, она по контрасту выявляет неэффективность магии и обращает человека, в его немощи, от магического заклинания к религиозной мольбе. Но для того, чтобы разбить миф, нужно нечто большее. Человек должен открыть разум. Он должен разобраться с чувствованием и деланием, познанием и принятием решений и как-то отделить их друг от друга. Он должен прояснить, что́ именно нуждается в познании, и в свете такого прояснения удерживать когнитивную функцию смысла отдельно от его конститутивной и производящей функций, а также от его роли в коммуникации чувств.

Каким образом греки открыли разум, было показано в работе Бруно Снелла. На первом уровне имело место литературное раскрытие человека самому себе. Гомеровское сравнение заимствовало характеристики неживой природы, растений и животных, чтобы высветить, объективировать и различить разнообразные побудительные мотивы поступков эпических героев. Лирические поэты стремились выразить личные чувства человека. Трагики изображали, каким образом принимаются решения, как они конфликтуют и взаимодействуют между собой и каковы их последствия[67].

Внутри литературной традиции происходит осмысление познания[68]. У Гомера познание имеет истоком восприятие или молву. Человеческое познание всегда частично и неполно. Однако музы вездесущи и всезнающи. Они наделяют аэда способностью петь, как если бы он сам был свидетелем события, о котором поет, или слышал о нем от очевидца. Но у Гесиода музы не вдохновляют, а научают, и они вовсе не столь правдивы, какими их считал Гомер. Они могут научить правде, а могут научить и правдоподобной лжи. Музы избрали Гесиода на горе Геликон и научили его не повторять глупых и лживых россказней его предшественников, а рассказать правду о борьбе, в которой человек добывает себе пропитание.

Еще более критичным был Ксенофан. Он отвергал множество антропоморфных богов; для него бог – это единство, обладающее совершенной мудростью и действующее без усилий, одной лишь мыслью своего разума. Напротив, человеческая мудрость несовершенна, пленена видимостью, хотя остается высочайшей из добродетелей, обретаемой в поистине долгих поисках. Сходным образом Гекатей считал мифы греков противоречивыми и глупыми. Человеческое познание – не дар богов; повествования о прошлом должны поверяться повседневным опытом; человек продвигается в познании через вопрошание и поиск, причем поиск не случайный, как это было с Одиссеем, а обдуманный и планомерный.