Читать онлайн «Религия и экономика. Труд, собственность, богатство». Страница 17

Не случайно поэтому Индия, в отличие от Китая, почти не знала крестьянских движений, целью которых было восстановить социальную справедливость. Не улучшения социальной жизни, а индивидуальное спасение, освобождение из круга перерождений было для многих поколений индийцев самым важным. И основная причина этого – концепция кармы, впервые сформулированная в Упанишадах.

Таким образом, сословная, профессиональная и имущественная ситуации, в которые попадал человек при рождении, воспринимались как расплата за грехи, совершенные в прошлых жизнях, или, напротив, как справедливое воздаяние за добродетель и совершенные подвиги.

Кроме того, социальное неравенство закреплялось учением о дхарме, под которой в индуизме подразумевались нравственные заповеди и принципы поведения.

Существовала так называемая общая дхарма, предназначенная всем без исключения людям. К ней относились: самоотречение (тапас); терпение (дана), правильное поведение (арджавам); честность и правдивость (сатьявачанам); ненасилие или непричинение зла живому (ахимса).

Общая дхарма предусматривала освобождение от эгоистических желаний, к которым, в частности, относились жадность, стремление к богатству, привязанность к собственности. Индийские учителя мудрости предостерегали от эгоизма и рабства перед внешними вещами. «На дороге, которая ведет к богатству, многие люди погибают»; «Нет человека, который мог бы сделаться счастливым при помощи богатства»[119].

Наряду с общей дхармой существовала еще более важная – кастовая дхарма. И если ее принципы приходили в противоречие с установками общей дхармы, следовало ориентироваться на кастовую. Таким образом, в концепции кастовой дхармы тесно переплелись представления о религиозной добродетели и профессиональном долге. Без безукоризненного исполнения своих профессиональных обязанностей (жреца или воина, ремесленника или крестьянина, слуги или мусорщика из касты неприкасаемых) нечего и мечтать о благоприятной карме, надеяться на лучшую долю в будущих рождениях. Поэтому говорилось: «Лучше плохо выполнить свою дхарму, чем хорошо – чужую».

В одном из важнейших эпических произведений индуизма более поздней эпохи – Бхагавадгите – есть очень показательная в этом отношении сцена. Перед началом битвы главный герой – воин Арджуна – ведет беседу со своим другом божественным Кришной, который исполняет обязанности возничего, управляющего колесницей героя. Арджуна – храбрый воин, он не боится погибнуть в сражении. Но страшится совершить грех – убить горячо любимых близких и друзей, которые волею судеб оказались в стане врагов. Зачем ему победа, которая достанется такой ценой? Может, лучше позволить врагам убить себя, но не убивать ближних? В словах Арджуны содержится, казалось бы, совершенно ясная логика приверженца ненасилия (ахимсы). Ахимса относится к общей дхарме. Ее должны соблюдать все люди. Но как же быть воинам, чей профессиональный долг убивать? Божественный Кришна убеждает Арджуну без колебаний вступить в бой. Кришна разъясняет, что мир вообще лишен смысла, он есть лишь игра сверхъестественных сил, в которой все уже предопределено – кому остаться в живых, а кому погибнуть. Однако человек, знающий эту истину, не может выйти из игры и оставаться пассивным наблюдателем. Он обязан включиться в эту игру, затеянную богами, и выполнить свой долг в соответствии со своим сословно-кастовым положением. В данном случае речь идет о долге человека, принадлежащего к касте «кшатриев» – воинов и правителей. «Если ты не исполнишь свой религиозный долг, и не будешь сражаться, то совершишь грех пренебрежения долгом» (Бхагавадгита. 2:32–33)[120]. Поэтому, как говорит Кришна: «Победи своих врагов и наслаждайся процветающим царством. По моему замыслу все они уже погибли; ты же можешь быть лишь Моим орудием в этом сражении» (Бхагавадгита. 11:33)[121].

Таким образом, концепции кармы и дхармы создавали основу особой этики труда, в которой профессиональный долг вписывался в систему духовно-религиозных представлений и связывался с посмертной судьбой, определяя характер и качество новой жизни после смерти.

3. Аскетизм. Аскетические тенденции получили особое развитие с эпохи Упанишад, которые создавались на протяжении нескольких веков – с VI по III в. до н. э.[122] С этого момента самоотречение и аскетизм превратились в яркую особенность индийской духовности. Это было связано с перемещением акцента с внешней обрядности на внутреннюю жизнь. Цель состояла в том, чтобы освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность слиться с безграничной и безличной божественной реальностью.

Упанишады проявляли наибольший интерес к исследованию глубин психики и сознания человека. «Чтобы увидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключен внутри души. Душа человека – как замочная скважина, через которую виден ландшафт всей Вселенной, акаша внутри сердца, это прозрачное озеро, отражающее истину. Бог обитает в сердце человека. Внутреннее бессмертное Я и великая космическая сила – одно и то же. Брахман – это Атман, и Атман – это Брахман»[123]. Такое осознание тождества своей собственной души с божественной Все-душой и составляет, как учат Упанишады, главный смысл духовной жизни.

Высшая же цель полагалась в уничтожении причин, которые ведут к земным перевоплощениям. Освобождение от уз чувственного и индивидуального, ограниченного и временного невозможно без обуздания тела и подчинения его высшему духовному началу. Медитация и йога становятся главными путями обретения спасения. Это предполагает достижение высокой степени умственной и телесной дисциплины.

Начиная с эпохи Упанишад широко распространился обычай паббаджа (ухода из мира), благодаря которому даже неприкасаемые могут обрести дорогу к небу.

Фактически идеальной жизнью Упанишады признают жизнь нищенствующего аскета-отшельника, который отказался от всех благ мира. Именно с эпохи Упанишад к трем этапам образа жизни человека, о которых говорилось выше, добавился четвертый этап жизни, нищенствующего аскета – «саньясина». Однако и все другие должны были помнить о том, что «нет человека, который мог бы сделаться счастливым при помощи богатства. «Мы можем наслаждаться миром, если не обременены отравой мирских благ; мы владыки мира, если не таим какой-либо алчной мысли. Наши наслаждения в этом мире находятся в прямой пропорции к нашей бедности» – так интерпретирует отношение Упанишад к богатству С. Радхакришнан[124].

Все эти идеи сохранялись и развивались в последующие эпохи. В этом отношении показательна средневековая индийская проза, в которой излагались этические принципы индуизма. Так, например, утверждалось:

Способность индуизма приспосабливаться к любым условиям, вбирать в себя новых богов, его терпимость, граничащая с безразличием к другим религиям, – все это привело к тому, что он мирно уживался сначала с исламом и мусульманской культурой, а затем с европейской культурой англичан и христианской верой.

Так, в Средневековье развивались движения, направленные на соединение индуизма с исламом. Одним из них был сикхизм, возникший на рубеже XV–XVI вв. Под влиянием ислама сикхи, сохраняя многие индуистские представления, отвергали кастовую систему и подчеркивали равенство всех людей перед Богом. В конце XVIII в. сикхам даже удалось создать в Пенджабе независимое государство. На протяжении многих веков они славились своими воинскими качествами.

В XIX–XX вв. в индуизме под воздействием ислама и христианских идей предпринимались попытки религиозных реформ, целью которых было его обновление и приспособление к новым условиям. К ним относятся деятельность Рамы Мохана Роя (1722–1833), который делал акцент на равенстве всех людей перед Единым Богом, Рамакришны (1836–1886), который стремился к единству всех религий мира, и его ученика Свами Вивекананды (1863–1902). Благодаря его усилиям была основана «Миссия Рамакришны». Она стала крупнейшей и весьма влиятельной международной организацией для распространения идей неоведантизма, лейтмотив которого заключался в утверждении высокого достоинства личности и ее свободы, несовместимой с социальным и национальным угнетением. Вместе с тем религиозное обоснование этого было связано с индуистской идеей о тождестве Брахмана – надкосмической духовной реальности – и Атмана – высшего духовного начала в человеке. Высшая цель жизни человека заключалась в осознании этого единства человека с Божественной беспредельностью. Отметим, что Вивекананда предложил новое понимание варн и каст. По его мнению, они являются символами различных ступеней духовного совершенствования, а также своего рода профессиональными гильдиями. Подчеркивая, что божественное начало присутствует даже в представителях каст неприкасаемых, он выдвинул формулу «Бедные – это сам Бог», а служение им – есть богослужение.