Читать онлайн «Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна». Страница 9

Сегодня этот эссенциализм стал возможен потому, что светскому гуманизму модерна не удалось его подавить, но также и потому, что последний сам широко использовал такой эссенциализм в XIX и XX веках. Как он работал, мы увидим в следующих главах, где будут рассматриваться расистские теории, построенные на достижениях лингвистики, создавшей концепции антропологического разнообразия мира. Расизм, эссенциализм и колониализм образуют трилогию, которая оставила глубокий след в европейской культуре XIX и XX веков. Она предполагает наличие особых инвариантов цивилизаций, наций, народов: мир иерархически делится не только на арийцев и семитов, но и на культурные народы, обладающие историческим сознанием, и первобытные или дикие племена, не имеющие истории; так же, если следовать терминологии Вебера, мир можно поделить на магические или харизматические общества, в которых правят религия и власть племенного или патриархального вождя, и общества рациональные, наделенные научной бюрократией, которая организует функционирование государства и общества так, чтобы максимизировать благосостояние людей[64]. Короче говоря, для значительных регионов европейской культуры мир делится на два вида людей[65]. Как мы еще увидим, это деление мира легитимирует колонизацию и империализм.

Однако гуманистические стороны этой культуры будут стремиться ослабить жесткий эссенциализм, лежащий в основе этого «цивилизационного» расизма и являющийся объектом желания всех политических традиционалистов, отвергающих идею изменчивости структуры обществ и цивилизаций, порождаемой ими. Философия Просвещения, подхваченная гегелевской философией, а затем – позитивизмом и марксизмом, выработает представление об «эпохах» человечества, через которые проходят общества, двигаясь от стадии первобытного племени к цивилизации. Марксизм поделит мир на докапиталистические и капиталистические общества, так же выделив обширные фазы человеческой истории: эта концепция потом будет воспроизведена под другим соусом, в ином идеологическом контексте, американскими экономистами-теоретиками «этапов» экономического развития[66]. Но все эти теории во всей их совокупности не помешают новым формам расизма, представленным европейским этноцентризмом, видеть в европейской культуре и технической цивилизации «авангард» человечества, который должен открыть путь другим нациям, народам или цивилизациям.

Колониализм раньше прикрывался также легитимностью, основанной на предположительном превосходстве европейской цивилизации и христианства как всеобщей религии. Рауль Жирарде сумел хорошо описать тесный союз Церкви и государства в европейской колониальной экспансии: «На протяжении XIX века, – пишет он, – исторически сложилась фактическая общность интересов Церкви с ее апостольской миссией, проводимой в заморских странах, и государства, осуществляющего свои имперские амбиции: с точки зрения подавляющей части верующих, как и неверующих, понятия евангелизации и колонизации никогда не теряли тесной связи друг с другом. Для Церкви распространение сферы её влияния – в пространстве и во времени – совпало с усилением европейского господства. Почти всегда миссионеры стремились опереться на колонизирующее государство, требуя от него защиты и успешно сотрудничая с ним в установлении и поддержке его политической власти. С другой стороны, практически всегда государственные органы признавали доктрину, согласно которой миссионерские акции в общем и целом являются важным вкладом в процесс колонизации, поскольку они способны помочь администрации в огромном числе задач, включая вопросы санитарного обеспечения и медицины, так что влияние миссионеров чаще всего считалось желательным с точки зрения образования и “нравственного воспитания туземцев”. В этом плане довольно значимо то, что миссионерская деятельность почти не пострадала из-за конфликта Церкви и республиканского государства, который разразился в конце XIX века и начале XX-го»[67].

Речь тогда шла о том, как «привести» другие народы к цивилизации, открыть новые торговые рынки, обеспечив процветание и технический прогресс на общемировом уровне. Так, в 1931 году французский преподаватель Альбер Байе на конгрессе Лиги прав человека, посвященном колонизации, заявил: «Отсюда следует, что колонизация легитимна, когда колонизирующий народ приносит с собой сокровищницу идей и чувств, которые обогатят другие народы; если это условие выполняется, колонизация оказывается не правом, а прямой обязанностью […]. Мне кажется, что современная Франция, дочь Возрождения, наследница XVII века и Революции, предлагает миру самоценный идеал, которая она может и должна распространить по всему мирозданию. Принести науку народам, которым она не известна, дать им дороги, каналы, железнодорожные пути, автомобили, телеграф, телефон, организовать у них гигиеническую службу, познакомить их с правами человека – вот задача братства. […] Страну, провозгласившую права человека, сделавшую огромный вклад в развитие наук, создавшую светское образование и служившую всем другим нациям примером борьбы за свободу, само её прошлое обязывает распространять везде, где она только сможет, идеи, ставшие причиной её величия»[68]. Действительно, европейские национализмы в конце XIX века представляли собой формы империализма, который разрабатывал идеологии легитимации колонизации через мега-идентичности. К слову, Ханна Арендт ясно продемонстрировала сложные связи, объединяющие этот подъем империализма с возникновением в Европе тоталитарных увлечений, а также с рождением современного антисемитизма, не имеющего ничего общего с христианским антииудаизмом, имевшим теологические основы[69].

Однако эволюция антиколониальных идей в самой европейской культуре и развитие в международном праве принципа права народов на самоопределение расшатали такую легитимность, способствуя одновременно оформлению принципов борьбы против расизма и антисемитизма[70]. В XIX веке понятие империализма в европейской политической культуре имело положительные коннотации, поскольку колониальное расширение рассматривалось в качестве положительного, нормального и полезного явления, свидетельствующего о жизненной силе великий наций, их культуры и ценностей. Во второй половине XX века термин «империализм» приобрел отрицательное значение, а европейские государства были вынуждены отказаться от своих колониальных владений, чему зачастую предшествовали долгие и кровопролитные войны. На смену классическому империализму приходит неоколониализм, который США начинают практиковать в Латинской Америке, а потом и во многих других частях мира, по мере того как развертывание холодной войны приводит к политической клиентелизации недавно обретших независимость стран, попадающих в сферу влияния двух сверхдержав.

В то же самое время идеология мега-идентичности Запада претерпевает изменения. На смену колонизаторскому цивилизационному фанатизму XIX века с его гуманистическими претензиями приходит дискурс защиты прав человека и демократии, пророком которого становится Запад в целом, а стражем – США. Поэтому американский империализм оправдывает сегодня свои интервенции понятием «войны цивилизаций», в котором центральную роль играет война с терроризмом, позволяющая легитимировать превентивные войны. Проблематика меняется, однако в основе мы обнаруживаем всё тот же союз религиозного монотеистического архетипа и светской концепции счастья и спасения человечества, который оправдывал колонизацию XIX века, никогда не осуждавшуюся даже Марксом (действительно, для марксизма триумф западной капиталистической цивилизации является предварительным условием победы коммунизма, которая должна обеспечить счастье всего человечества).

Итак, невозможно избежать связи между расизмом и религией, сколько бы неприятной она ни казалась, ведь здесь мы имеем дело с невыносимым парадоксом: как религия, то есть источник нравственности, может порождать столь яростный по своим настроениям расизм? Чтобы объяснить этот парадокс, нужно обратиться к фундаментальному различию потребности в религии, присутствующей в человеческой природе, и институ-циализированной и догматизированной религии, – это различие мы подробно проработаем в третьей главе.

Господствующее сегодня объяснение катаклизмов, пережитых миром в период с конца XIX века, в общих чертах выглядит так: распад классических национализмов, конец воинствующих светских идеологий, например марксизма, возвращение религиозности и этики в контексте развития индивидуальных свобод и раскрепощения обществ. Но является ли религия в самом деле первичной матрицей идентичности? Какие отношения поддерживает она с различными типами обществ и их отличительными чертами? Вот предварительные фундаментальные вопросы, которыми необходимо заняться, если мы хотим трезво проанализировать серьёзнейшие проблемы идентичности, возникшие уже в нашу эпоху.