Читать онлайн «Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна». Страница 29

Эти войны, заданные образцом европейских войн, начавшихся ещё с войн религиозных, были одновременно идеологическими гражданскими войнами и националистскими или цивилизационными войнами, смешивающими различные регулярные и партизанские армии разных стран (идеальном типом, в веберовском смысле этого термина, европейской гражданской войны могли бы послужить различные войны в Испании начиная с наполеоновского вторжения и заканчивая гражданской войной 1936 года). Первая война в Заливе, последовавшая за вторжением Ирака в Кувейт в 1990 году, а затем война в Афганистане и вторжение в Ирак, ставшие ответом на теракты 11 сентября 2001 года, несмотря на окончание холодной войны сохраняют те же качества, что и предшествующие войны: идеологическая интенсивность нарастает, даже если формулировки и лозунги внешне изменились под влиянием искусственного применения религиозности – как Америкой, так и воинственными движениями, считающимися «террористическими», которые оспаривают эту самопровозглашенную автономию «Запада», намеревающуюся получить легитимность от взрывоопасного понятия «войны цивилизаций».

Поднимая эту тему, достаточно сложно согласиться с упрощёнными тезисами уже упоминавшегося нами немецкого историка Эрнста Нольте, который ограничивает понятие европейской «гражданской войны» битвой нацистской Германии и большевистской России[180]. Таким образом он стремится заретушировать чудовищные черты нацистской теории, являющейся отвратительной смесью из мыслей Ницше, сдобренных ароматом различных европейских консервативных теорий, и яростного расизма, который Гитлер извлек из юдофобских тезисов традиций, направленных против Французской революции. «Mein Kampf», как известно, – книга, переполненная истерической ненавистью к «еврею», одновременно франкмасону, космополиту и большевику, единственной целью которого является якобы попрание превосходства традиционной цивилизации арийской Европы; более того, с его точки зрения, европейские евреи – не более чем «отброс» врождённого отставания семитского духа, проникшего в Европу и загрязняющего территорию «арийской расы». В этой апокалиптической картине евреи выступают главными проводниками большевизма как последнего на тот момент воплощения революционной «гидры», которая продолжает подтачивать основания традиционного авторитета и, соответственно, величия цивилизации, считающейся индогерманской или арийской.

А для Нольте большевистская революция станет главным катализатором нацизма, который «радикально» правеет, наблюдая подъём коммунизма и тоталитарные способы мобилизации, используемые советским государством как внутри самого себя, так и вовне своих границ[181]. «Если фашистские движения, – утверждает он, – могли возникнуть лишь на территории либеральной системы, это вовсе не означает, что они сами по себе изначально являются выражением радикального протеста, который возможен на этой территории. Напротив, они всегда проявляются именно как ответ на этот радикальный протест и в начале они чаще всего стремятся защитить систему от атаки, перед которой государство бессильно. Не бывает фашизма без провокации со стороны большевизма»[182]. Кроме того, Нольте считает, что, хотя большевистские попытки захватить власть в Европе после революции 1917 года терпят неудачу, они «вызовут огромную симпатию к сопротивлению, противостоящему им, которое черпало силы в глубоких слоях общества, и, судя по всему, спасло государство. Без этой симпатии итальянский фашизм вряд ли смог бы пережить кризис Маттеотти, а пацифистские речи Гитлера не смогли бы найти слушателей»[183].

Вопреки этому навязчивому мнению Нольте (под которым подписался и Франсуа Фюре, пусть с некоторыми оговорками, высказанными в их переписке, о которой мы упоминали в первой главе), Гитлером движет не столько страх перед большевизмом, сколько страх перед евреями, в которых он видит демонических изобретателей марксизма и большевизма. Величественный гегельянский синтез, философский и исторический, который попытался заново основать авторитет на примирении разума и религии, не смог гарантировать гражданский мир в самом сердце Европы – в Германии, стране великой философии и высокой музыкальной и литературной культуры, где рождается нацизм, которому удается утвердиться лишь благодаря другому, смертоносному, синтезу разнузданного расизма, выбравшего себе искупительную жертву, наконец-то опознанную в фигуре евреев, и потребности в восстановлении традиционного авторитета, которая характеризовала всю европейскую историю начиная с религиозных войн и католической Контрреформации[184].

Именно благодаря этой взрывоопасной – в силу своего предельно эмоционального характера – смеси нацизму удалось собрать вокруг себя все консервативные и традиционалистские мнения Европы и сделать из еврея легкую искупительную жертву, отвечающую за разрушительное влияние модерна. Этот синтез оказал магнетическое воздействие, мобилизуя значительные части европейского политического мира и заставляя нацистских правителей верить в то, что они могут запросто объединить Европу под своим владычеством. Сначала они развязали военную агрессию против стран либеральной демократии, надеясь подчинить их и объединить под своим управлением, прежде чем броситься на главного врага, большевистскую Россию. И как хорошо показал американский историк Арно Майер, именно затягивание войны с СССР как главного сражения привело осенью 1941 года к выработке нацистским руководством концепции «Окончательного решения», а потом и к ее реализации[185].

Видеть в нацизме всего лишь «чудовище», упавшее с неба или же родившееся из какого-то необычного казуса немецкой истории, или, что еще хуже, «оправдывать» нацизм большевизмом и сталинским безумием, – значит отказываться от сколько-нибудь серьёзной рефлексии нашей неспособности справиться с могущественными силами, которые определяли сложное историческое движение Европы на протяжении последних пяти веков, что, в свою очередь, ведет к отказу от искупления. Иссушающее дыхание этой истории проникло во все уголки мира, сея семена прогресса и изменений, которые прорастают сквозь вековую почву иных цивилизаций, но вместе с ними и семена новых войн, новых потрясений и нового насилия.

Следовательно, дело здесь, вопреки всё более и более распространяющемуся мнению, вовсе не в философии Просвещения или светскости, и уж тем более не во Французской революции или марксизме. Ведь, так же как и в случае с религией, институционализация идеала, родившегося из системы объяснения мира, сталкивается с другим аспектом человеческой природы, с инстинктивной, почти биологической конкуренцией за власть, правление и возможность влияния на себе подобных. Современное государство европейского типа как высшая стадия «Разума» и «Духа», описанная Гегелем, вполне могло привести к мясорубке двух мировых войн, к антисемитскому и антибольшевистскому безумию нацистов. Но следует ли, имея дело с этими событиями, обвинять непременно идеологии, вышедшие из Французской революции и марксизма, представляя их источником любого террора и всякого насилия? Необходимо ли предполагать, что светский характер этих идеологий, которые отвернулись от институциализированной религии и вытеснили её на обочину политического порядка, имеет некую связь с новым отчуждением человека, даже с утратой им собственной идентичности и корней, и, соответственно, считать, что возвращение к религиозности – в смысле источника авторитета и, таким образом, основания – является необходимым противовесом?

Во всяком случае, именно так выглядит новая мифология, которая стремится навязать себя с 1970-х годов, мифология, чьи интеллектуальные источники мы пытаемся проследить. Как утверждает Жильбер Дюран, числящий себя специалистом по «мифодологии», науке о создании мифов, эта мифология к началу XXI века приобретает значительную власть. «Ведь какое-то время назад мы вступили, – пишет он, – под “мы” я имею в виду нашу западную цивилизацию, – в то, что можно назвать зоной высокого давления в воображении»[186].

В точности как Фюре, который разоблачает традицию «мифологической» историографии Французской революции, приписываемой почти исключительно марксистским авторам, Дюран разоблачает запуск мифа, который он называет «прогрессистским», а ответственным за него он считает «позитивизм» XIX века (включая и промышленную религию Сен-Симона), который, по его словам, «парадоксальным образом представляет самого себя в качестве разрушителя мифа»[187]. Далее он добавляет: «Следовательно, здесь наблюдается некое выбивание “клина клином”, поскольку для того, чтобы бороться с обскурантизмом эпохи мифа и “теологических” образов, акцент ставится на прогрессистскую мифологию, в которой царствует миф Прометея и где, главное, уже брезжит “светлое завтра” окончательной победы святого Духа»[188]. Наконец, он приходит к выводу: «Итак, мы видим пример вполне отчетливого возникновения мифа внутри идеологии, считающей себя демистифицирующей»[189]. Но разве этот автор не делает как раз то, в чем упрекает других, питая тот самый контрмиф, из-за которого Французская революция оказывается вроде бы истоком всех форм тоталитаризма, неся, таким образом, ответственность не только за всё фашистское насилие, но также за все большевистские и нацистские преступления?