Читать онлайн «Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна». Страница 18

Здесь мы не будем вступать в споры, спровоцированные теми, кто считают, что память о Холокосте инструментализирована, чересчур медиатизирована и приспособлена к разным целям[117]. Не это наш тезис, поскольку вопрос здесь в понимании той реальной почвы, на которой развилась память об этом исключительном по своей запредельной жестокости и безмерно отталкивающем событии. Зато нам надо будет задаться вопросом об историческом прочтении, представляющем нацизм в качестве «исторической случайности», исключительно немецкого события, ограничиваемого даже одной лишь монструозной личностью – Адольфом Гитлером. Не забывая об усилиях всех тех, кто возводит генеалогию нацизма к простой, чуть ли не биологической реакции на марксистское варварство, воплотившееся в советских диктатурах и потрясшее весь европейский цивилизованный мир[118]. В этой оптике нацистские преступления оказываются всего лишь результатом преступлений большевистских, совершенных в этой всё ещё недостаточно европеизированной и, соответственно, нецивилизованной России, которая угрожала всем своим соседям (мы вернёмся к этому вопросу в четвёртой главе).

Вернёмся однако к историческому моменту, который отмечает закрепление памяти о Холокосте в современном западном воображаемом. Как мы уже упоминали во введении, 11 января 1979 г. американский президент Джимми Картер создал в США комиссию по возведению памятника выжившим в Холокосте. Эли Визель, который получит нобелевскую премию мира в 1986 году, был назначен председателем этой комиссии; в своих многочисленных трудах он, как выживший в лагере смерти, попытался рассказать миру о страданиях евреев, подчеркивая их исключительный характер.

Однако в те времена можно было думать, что осуждение нацистских преступлений на Нюрнбергском суде 1945 года положило конец всем ужасам Второй мировой войны. Действительно, нацистский вопрос был признан окончательно закрытым, а мировая геополитика и интеллектуальные настроения, её сопровождавшие и обрамлявшие, были вскоре поляризованы холодной войной и войнами за деколонизацию. Однако Рауль Хильберг, наиболее признанный сегодня историк геноцида европейских евреев, сумел прояснить тот значительный поворот, который способствовал масштабному преобразованию мировых декораций: «Можно скрывать какие-то темы или, напротив, бомбардировать ими внимание публики, однако за этим всегда стоят мотивы, отражающие определенные проблемы и указывающие на потребности общества. В США феномен, известный под названием Холокоста, смог найти подходящую для себя почву только после шока вьетнамской войны, когда новое поколение американцев начало искать устойчивые моральные ценности, а Холокост стал мерой абсолютного зла, которой можно мерить и судить все остальные прегрешения наций. Что касается Германии, надо было дождаться начала 1980-х годов, когда палачи уже умерли или доживали в приютах, чтобы их дети и внуки, правнуки и правнучки смогли впервые открыто поставить вопросы о деятельности своих предков в нацистскую эпоху. Во Франции, стране весьма сложной, где бывшие участники Сопротивления живут бок о бок с бывшими коллаборационистами, ждать пришлось ещё дольше. И в Германии, и во Франции прошло много десятилетий, прежде чем мою работу наконец перевели, но тогда она получила признание, превзошедшее мои самые смелые ожидания»[119].

Действительно, французский перевод монументального, действительно прорывного труда Рауля Хильберга вышел только в 1988 году, а первоначально он был опубликован в 1961 году в США, но не привлек, однако, сколько-нибудь заметного внимания. В то же время в 1980-х годах Израиль и его судьба становятся во многих странах Запада предметом обеспокоенности. На примере Франции это хорошо показал журналист Дени Сиффер[120], – и его аналитическая модель подобной обеспокоенности может применяться и для описания механизмов голландского, германского или итальянского сопереживания Израилю, хотя его вершина – в США, где, согласно кредо религиозно настроенных правых, «быть против Израиля – значит быть против Бога»[121].

Как и 1978 г., 1979 год, когда президент Картер собирает комиссию для создания памятника Холокосту, богат на важные международные события, в которых кристаллизуются сходящиеся линии развития: подписание под эгидой США Кэмп-Дэвидских мирных соглашений в сентябре 1978 года между Египтом и Израилем после знаменитого визита египетского президента аль-Садата в Иерусалим в 1977 году; избрание в октябре 1978 года польского Папы Иоанна-Павла II; приход к власти к Китае Ден Сяопина в декабре 1978 г., ставший началом конца эры маоизма; религиозная революция в Иране 1979 года, низложившая светскую авторитарную монархию Пахлави; вторжение в декабре 1979 года в Афганистан Советского Союза, боявшегося, что хомейнистское влияние распространится на среднеазиатские мусульманские республики; кризис «евроракет», разыгравшийся между НАТО и СССР в декабре 1979 года; открытие масштабов геноцида, совершенного против собственного народа камбоджийскими коммунистами, пришедшими к власти в 1975 году. Как мы видели, в 1978 году были также опубликованы критические размышления Франсуа Фюре о Французской революции («Обдумать Французскую революцию»), закрепляющие сдвиг ранее господствующей в Европе политической мысли за пределы той историографической традиции, что оценивала Революцию в качестве основополагающего акта демократии и современного гуманизма.

Это удивительное совмещение важных исторических событий в 1978–1979 гг., закрепляемое другими событиями, более локального значения[122], разумеется, отмечает собой решающий идеологический поворот, символизирующий наступление периода «возвращения религиозности», который мы пытаемся прояснить в данной книге. Вторжение в Афганистан и камбоджийский геноцид обнажили те иллюзии относительно освободительного или прогрессистского характера «реального социализма», которые всё ещё могли сохраняться, что позволило придать убедительность тезисам, принижающим значение

Французской революции, авторами которых были Луи де Бональд, Жозеф де Местр и, уже в наши дни, Франсуа Фюре. Любая форма марксистской мысли, так же как и работы Сартра или всех тех крупных интеллектуалов и писателей, которые могли ещё верить в «истины» марксизма, – все они внезапно вышли из оборота. Теперь поле оказалось открытым для нового охлаждения, для захоронения революционной, националистической и гуманистической памяти ради «возвращения религиозности» и других исчезнувших или вытесненных воспоминаний.

Безмерность современного насилия, развязанного двумя мировыми войнами, была выставлена напоказ теми, кто решил проклясть фашизм и коммунизм, чья генеалогия связывалась, главным образом, с Французской революцией. Что касается памяти об этом насилии, она стала преломляться и закрепляться в поминовении Холокоста. Однако действительно ли генеалогия современного тоталитарного насилия установлена верно? Не сторонятся ли наши современные воспоминания одного особого, забытого памятного места, погребенного под густым слоем многозначительного забвения, места европейских религиозных войн? К этой археологии современного насилия мы как раз и должны теперь приступить.

Не нужно быть высокообразованным человеком, чтобы понять, что наша потребность в религии и трансцендентности возникает из нашего страха перед смертью, а также интеллектуального замешательства перед мирозданием и тайнами его сотворения, в которые не удается проникнуть даже самым современным и самым сложным из научных теорий. Мир без создателя или без принципа, который объяснял бы как наше преходящее существование, так и вечное движение светил, во многих из нас вызывает сильнейшее отвращение. Боги и божества, единый Бог трех монотеизмов, религии как учения или космические религии Дальнего Востока: все они делают мир и его тайны не такими ужасающими. Именно глубинная экзистенциальная тревога основывает веру в существование «сверхъестественных сил», которые управляют мировым порядком или, наоборот, нарушают его, и эта вера позволяет большинству смертных не задаваться постоянно вопросом о том, почему весь этот мир существует и зачем он нужен.

Как убедительно доказывает антрополог религий Анджело Брелих, «несмотря на крайнее разнообразие, они представляются нам производным особого творческого усилия, наблюдаемого в разных человеческих обществах, благодаря которому последние пытаются получить контроль над тем, что в их конкретном опыте реальности постоянно ускользает от всех иных способов человеческого контроля. Конечно, речь идёт не о чисто техническом контроле (который рано или поздно обнаружил бы свою иллюзорность), а, в основном, о том, как сделать для человека доступным то, что людьми контролироваться не может, как нагрузить эту неподконтрольную реальность теми или иными человеческими ценностями, придать ей смысл, чтобы оправдать и, тем самым, сделать возможными и выносимыми усилия, необходимые для существования»[123]. Рассматривая этот вопрос со своей точки зрения сравнительного изучения религий, Брелих показывает, что в зависимости от разницы в менталитете тех или иных исторических периодов наблюдается изменение отношения к разделению профанного и сакрального в различных аспектах человеческой жизни, а также изменение осознания этого разделения или согласия с традициями древних.