Читать онлайн «Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография». Страница 31

Адорно размышлял о себе. Его теория вращалась вокруг фигуры, стоящей в центре в том числе и теории автобиографии, – фигуры субъекта. Адорно преследовал при этом интерес, очень характерный и для других теоретиков, рассматриваемых в этой книге, особенно для Фуко: интерес к историческом генезису субъекта. Того я, которому приписываются поступки и опыт, того я, о котором можно рассказывать или которое рассказывает о себе, согласно Адорно, просто нет, но это я в лучшем случае в муках развивает и утверждает себя. Одно из впечатляющих мест в «Диалектике Просвещения», написанной в соавторстве с Максом Хоркхаймером, гласит:

Что-либо ужасающее человечество было вынуждено учинять над самим собой до тех пор, пока не была создана самость, идентичный, целенаправленный, мужской характер человека, и что-нибудь из этого все еще повторяется в детстве каждого. Стремление удерживать [прочную спаянность] я присуще я на всех этапах, и соблазн его потерять всегда сочетался со слепой решимостью его сохранить.[394]

Не только «самость», но и автобиографический проект утрачивает тем самым свою невинность, которой он, возможно, никогда и не имел. Он оказывается идейно нагруженной и, может быть, невыносимой идеей, определившей весь «путь, проложенный европейской цивилизацией».[395]

Какая самость стоит у истоков этого цивилизационного пути? Согласно «Диалектике Просвещения» ответ здесь возможен только один: Одиссей. По Хоркхаймеру и Адорно, именно Одиссей был героем приключения, прототипом буржуазного индивида, в борьбе за свое самоутверждение отделившимся от группы. В своих скитаниях в поисках родной Итаки он ведет себя не так, как его спутники, поэтому ему и удается перехитрить противостоящие мифические силы. Он удерживается, выказывает стойкость, сохраняет идентичность, чем и сопротивляется соблазнам сирен и прочих лотофагов. Этой своей мощью он обязан своей субъективности. Его борьба направлена и против внешней, и против внутренней природы: «Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, потенциально есть всегда и уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется». Одиссей и является той «самостью, беспрестанно превозмогающей самое себя и тем самым упускающей свою жизнь, жизнью, однако, и спасаемой». Быть может, самая важная фраза «Диалектики Просвещения» резюмирует это переплетение обретения и утраты, победы и жертвы: «История цивилизации есть история интроверсии жертвы», интровертирования жертвы.[396] Крестными отцами этой «истории отречения» выступают Макс Вебер и Зигмунд Фрейд со своими концептами соответственно аскезы и отказа от инстинктов, или первичных позывов.

Хоркхаймер и Адорно читали «Одиссею» не просто как череду приключений со счастливым концом, а как прообраз романа воспитания: «Странствия от Трои до Итаки – это путь телесно беспредельно слабой перед лицом природного насилия и только еще формирующей себя в самосознании самости сквозь мифы».[397] Это обстоятельство объясняет, почему – как и Беньямину в его полемике с Гёте – образ гармонического воспитания личности казался Адорно крайне подозрительным. Биография, возникающая из такой идеи воспитания, отрицает внутренние разломы своего героя, которые в конечном итоге ведут к распаду индивида. Адорно писал в 1942 году Лео Лёвенталю, который, подобно Кракауэру или позже Бурдьё, развенчивал культ биографического:

По сути, речь идет о том, что у понятия жизни – как какого-то из самого себя разворачивающегося и осмысленного единства – уже нет никакой реальности, так же как и у индивида, и о том, что идеологическая функция биографий состоит в демонстрации людям на каких-то моделях, что нечто вроде жизни еще существует.[398]

Если Одиссей стоит у истоков цивилизации, то у ее конца стоит тот тип человека, что заматерел и закоснел в ходе борьбы с собственной природой; он практикует «подражание <…> мертвому». Этот индивид отождествляет себя с полной искусственностью техники, начинает «в плоти и крови формировать себя по образцу технической аппаратуры».[399] Субъект становится «пучком функций», управляемый раздражителями и стимулами. Ужас Адорно, пожавшего металлическую руку, усугубился тем, что он на миг подумал, что встретил не человека, а машину. Именно этот свой опыт Адорно резюмировал предпосланным первой части «Minima Moralia» эпиграфом из венского писателя XIX века Фердинанда Кюрнбергера: «Жизнь не живет».[400]

Определенные вопросы встают при чтении адорновской краткой истории человечества: кто ее рассказывает? как понимает сам себя ее автор, щеголяющий своим миротолкованием? какая идентичность может быть у автора, говорящего: «Идентичности человека <…> как таковой не существует, тем более в нынешней ситуации».[401] Адорно анализировал диалектику Просвещения и сам был его отпрыском, он описывал цену, которую надо было заплатить за возникновение и утверждение самости, но без этой цены не было бы и самости – даже у самого Адорно. Он не занимался ничем иным, как снова и снова провозглашал этот парадокс «самоутверждения» и «самопожертвования»[402] и украшал каждое достижение буржуазного общества траурным крепом. К этим достижениям относятся также биографическое «единство истории отдельного человека» и «непрерывность осознанной памяти», на которые Адорно опирался в своей критике сведения жизни к «простой череде точечных настоящих», наблюдавшихся им в позднекапиталистическом обществе потребления.[403]

Адорно рассматривал соблазнительность живущего и навязчиво-принудительный характер субъекта не как великое «или/или», а как «и/и». «Хаос и система неразрывны»,[404] – писал он и имел в виду, что не только слепой защитник системы, но и радостный провозвестник хаоса – оба стоят на односторонне ложных путях. Кто не «стерпел противоречия», не удержался внутри парадокса, тот неизбежно превратится в идеолога. В конечном итоге здесь опять маячит двойственный образ бюргера, ценящего цивилизованное рукопожатие и свинью, выбивающую бюргеров из равновесия. Тут надо бы представить себе свинью, обожающую пожимать руки.

Адорно сам очень проникновенно обсуждает этот парадокс. По его мнению, раннему Шёнбергу и Альбану Бергу удалось получить музыку из внутреннего взаимопроникновения «хаоса и системы», из «буйного взаимопереплетения» и «живого целого».[405] В «Философии новой музыки», как и важных поздних работах – «Негативной диалектике» и «Эстетической теории» – Адорно на разные лады повторяет возражения против всеобъемлющей тотальности модерна, который нельзя – недиалектически! – чествовать как прорыв или начало, но который постоянно препятствует своему собственному движению: требуется пристальный взгляд на судьбу и острое сознание «противоречий в целом»,[406] иначе художественная и политическая практика удовольствуются каким-нибудь «энтузиазмом», который ведь просто симптом ее «наивности».[407]

Можно ли прожить парадокс тотальности и субверсии? Этот вопрос был самому Адорно небезразличен, ведь свое творчество он в целом понимал как «учение о правильной жизни».[408] Но ответа на этот вопрос он так и не дал. Да и любой ответ был бы здесь обречен, поскольку в жизни, отвечающей этому парадоксу, было бы уже не до правильности. В случае эксцесса не следует забывать весь механизм ослепления, и наоборот. Адорно попадает в этом месте в «двойное послание», double-bind, поэтому все его намеки на эксцесс и экстаз на редкость натужны. Даже защиту «неидентичного», ставшую лейтмотивом «Эстетической теории», он осуществил однообразно (т. е. именно «неидентично»). После того как он присягнул Гегелевой установке на тождество понятия и действительности, он подверг себя понятийной аскезе и запретил себе «вакхическое упоение», как он охарактеризовал гегелевское движение понятия.[409] При том что ему самому не хватало слов для описания неидентичного, у ближайших собеседников и соратников наиболее подозрительным ему казалось одно: чрезмерное приближение к «действительности» (Кракауэр) или к «опыту» (Беньямин).

Поэтому нельзя сказать, что Адорно застрял в парадоксе, парализовавшем его теорию. В его способе трактовке биографии и автобиографии всегда находятся окольные пути и запасные выходы, сопровождающие тот тупиковый путь, по которому он упорно двигался всю свою жизнь: идею биографического развития как «истории успеха», куда он относил и «Одиссею», и «Годы странствий Вильгельма Мейстера», и современный «культ личности».[410] На этом пути он встречал препоны двоякого рода: сужение перспективы до изолированного индивида и разбазаривание трофеев кровопролитной внутренней борьбы, сопровождающей это развитие. Если искать у него позитивные контрпримеры, контрастирующие с расхожими биографиями, то таких найдется немало. Они бросают на обращение с другими и с самим собой пусть и слабый, но все же некоторый свет.