Читать онлайн «Спиноза и проблема выражения». Страница 20

Все происходит так, как если бы выражение обладало логикой, которая ведет его к собственному удвоению. Спиноза излишком озабочен грамматикой, чтобы мы могли пренебречь лингвистическим происхождением «выражения». Мы увидели, что атрибуты суть имена: скорее глаголы, нежели прилагательные. Каждый атрибут – это глагол, первая инфинитивная пропозиция, выражение, наделенное отчетливым смыслом; но все атрибуты обозначают субстанцию как одну и ту же вещь. Следовательно, традиционное различие между выраженным смыслом и обозначенным объектом (который выражает себя) находит в спинозизме непосредственное применение. Но такое различие необходимо обосновывает некое движение выражения. Ибо оно делает так, что смысл первой пропозиции становится, в свою очередь, обозначаемым второй пропозиции, которая сама обладает новым смыслом, и т. д. Так, обозначаемая субстанция выражается в атрибутах, а атрибуты выражают некую сущность. Тогда атрибуты, в свою очередь, выражаются: они выражаются в обозначающих их модусах, эти модусы выражают модификацию. Модусы суть подлинные «причастные» пропозиции, кои выводятся из главных инфинитивных пропозиций. Именно в этом смысле выражение – благодаря своему собственному движению – порождает выражение второй степени. Выражение обладает в себе достаточным основанием перевыражения [re-expression]. Эта вторая степень определяет производство само по себе: Бог, как говорится, производит, в то время как его атрибуты выражаются. Так что, в конечном счете, именно Бог всегда оказывается обозначаемым всеми вещами – на несколько ином уровне. Атрибуты обозначают Бога, но еще его обозначают и модусы в атрибуте, от которого они зависят. «Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что бог, разум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и тоже».[175]

Существует некий порядок, в котором Бог производит необходимо. Этот порядок и есть порядок выражения атрибутов. Сначала каждый атрибут выражается в своей абсолютной природе: непосредственный бесконечный модус является, таким образом, первым выражением атрибута. Затем модифицированный атрибут выражается – в бесконечном опосредованном модусе. Наконец атрибут выражается «определенным и детерминированным образом» или, скорее, бесконечностью способов, конституирующих конечные существующие модусы.[176]Этот последний уровень остался бы неразвернутым, если бы бесконечные модусы, в роде каждого атрибута, не содержали бы законы или принципы законов, согласно которым соответствующие конечные модусы сами определяются и упорядочиваются.

Если существует порядок производства, то такой порядок один и тот же для всех атрибутов. Действительно, Бог производит сразу во всех атрибутах, конституирующих его природу. Следовательно, атрибуты выражаются в одном и том же порядке: вплоть до конечных модусов, которые должны обладать одним и тем же порядком в разных атрибутах. Такое тождество порядка определяет соответствие модусов: любому модусу одного атрибута необходимо соответствует модус каждого из других атрибутов. Такое тождество порядка исключает любое отношение реальной каузальности. Атрибуты несводимы друг к другу и реально отличны; ни один из них не является причиной другого или чего бы то ни было в другом. Таким образом, модусы свертывают в себе исключительно понятие [concept] своего атрибута, а не понятие какого-то другого [атрибута].[177] Тождество порядка, соответствие между модусами различных атрибутов исключают, таким образом, любое отношение реальной активной каузальности между этими модусами, как и между их атрибутами. И в этом отношении, у нас нет никакого серьезного основания полагать какое-либо изменение в мысли Спинозы: знаменитые тексты Краткого трактата, где Спиноза говорит о действии одного атрибута на другой, о результате действия одного атрибута в другой, о взаимодействии модусов различных атрибутов, как кажется, не должны интерпретироваться в терминах реальной каузальности.[178] Контекст уточняет, что два атрибута (мышление и протяженность) действуют один на другой, когда они «берутся оба вместе», или что два модуса различных атрибутов (душа и тело) действуют один на другой в той мере, в какой они образуют «части целого». Ничто здесь не выходит за пределы реального утверждения соответствия: две вещи являются частями целого, и ничего не может измениться в одной так, чтобы не было соответствующего изменения в другой, и никакая вещь не может измениться так, чтобы не изменилось само целое.[179] Самое большее, что можно увидеть в этих текстах, так это маркер того момента, когда Спиноза еще не выражает адекватно различие между своим собственным учением и с виду соседствующими учениями (окказиональная каузальность, идеальная каузальность). Не похоже, чтобы Спиноза когда-либо допускал реальную действующую каузальность, дабы объяснить отношения между модусами разных атрибутов.

Предыдущие принципы ведут к результату, в котором мы опознаем первую формулировку параллелизма Спинозы: есть тождество порядка или соответствие между модусами разных атрибутов. Мы, действительно, можем назвать «параллельными» две вещи или две серии вещей, которые пребывают в постоянном отношении – таком, что нет ничего в одной, чего бы не было, соответственно, в другой, причем любая реальная каузальность между этими двумя вещами, или сериями, оказывается исключенной. Но мы не будем доверять слову «параллелизм», которое не принадлежит Спинозе. По-видимому, именно Лейбниц создает его и разрабатывает на свой собственный лад, дабы обозначить такое соответствие между автономными или независимыми сериями.[180] Следовательно, нужно держать в уме, что тождества порядка не достаточно, чтобы выделить спинозистскую систему; в каком-то смысле она более или менее встречается во всех учениях, отказывающихся интерпретировать соответствия в терминах реальной каузальности. Если слово «параллелизм» адекватно обозначает философию Спинозы, то именно потому, что оно само подразумевает нечто иное, нежели простое тождество порядка, иное, нежели соответствие. И, в то же время, потому, что Спиноза не довольствуется таким соответствием или таким тождеством, дабы определить связь, объединяющую модусы разных атрибутов.

Именно Спиноза дает две других формулировки, продолжающие первую: тождество соединения или равенство принципа, тождество бытия или онтологическое единство. Следовательно, собственно спинозистская теория такова: «один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом».[181] Главным образом, мы не должны торопиться рассматривать порядок и соединение (connexio или concatenatio) как строго синонимичные. Определенно то, что – в тексте, который мы только что цитировали, – утверждение тождества бытия говорит о чем-то большем, нежели простое тождество соединения; таким образом, вероятно, что соединение – уже – подразумевает нечто большее, нежели порядок. Действительно, тождество соединения означает не только автономию соответствующих серий, но и изономию, то есть равенство принципа между автономными или независимыми сериями. Предположим две соответствующие серии, но чьи принципы были бы неравны, принцип одной является неким образом эминентным по отношению к принципу другой: между геометрическим телом и его проекцией, между линией и асимптотой существует, скорее, тождество порядка или соответствие, но нет, собственно говоря, «тождества соединения». Точки кривой линии не связываются (concatenantur) как точки прямой. В таких случаях, мы можем говорить о параллелизме только в крайне расплывчатом смысле. «Параллельные», в точном смысле, требуют равенства принципа между двумя сериями соответствующих точек. Когда Спиноза утверждает, что модусы разных атрибутов обладают не только одним и тем же порядком, но также одними и теми же соединением или сплоченностью, он хочет сказать, что принципы, от которых они зависят, сами равны. Уже в текстах Краткого трактата, если два атрибута или два модуса разных атрибутов «берутся вместе», то именно потому, что они формируют равные части или половины целого. Именно равенство атрибутов наделяет параллелизм его точным смыслом, гарантируя, что соединение является одним и тем же между вещами, чей порядок один и тот же.

Так, Лейбниц создает слово «параллелизм», но – на свой манер – он обращается к нему весьма общим и не слишком адекватным способом: система Лейбница подразумевает, скорее, соответствие между автономными сериями, субстанциями и феноменами, геометрическими телами и проекциями, но принципы этих серий – особым образом [singulièrement] неравны. (К тому же, Лейбниц, когда говорит более точно, обращается скорее к образу проекции, нежели к параллелям.) Наоборот, Спиноза не использует слово «параллелизм»; но это слово приглашает к его системе, ибо оно полагает равенство принципов, из которого вытекают независимые и соответствующие серии. Здесь мы вновь хорошо видим, каковы полемические намерения Спиноза. Благодаря своему строгому параллелизму Спиноза отклоняет любую аналогию, любую эминенцию, любую форму превосходства одной серии над другой, любое идеальное действие, которое предполагало бы некое первенство: превосходства души над телом не больше, чем превосходства атрибута мышления над атрибутом протяженности. И третья формулировка параллелизма – та, что утверждает тождество бытия, – идет еще дальше в том же самом смысле: модусы разных атрибутов обладают не только одним и тем же порядком и одним и тем же соединением, но и одним и тем же бытием; это – одни и те же вещи, которые отличаются только атрибутом, чье понятие [concept] они свертывают. Модусы разных атрибутов суть одна и та же модификация, различающаяся только благодаря атрибуту. Благодаря такому тождеству бытия или онтологическому единству Спиноза отказывается от вмешательства трансцендентного Бога, который вынуждал бы каждый термин одной серии согласовываться с термином другой или, даже, который согласовывал бы серии – одну с другой – в зависимости от их неравных принципов. Учение Спинозы верно именуется «параллелизмом», но потому, что оно исключает любую аналогию, любую эминенцию, любую трансценденцию. Параллелизм, строго говоря, не понять ни с точки зрения окказиональной причины, ни с точки зрения идеальной каузальности, но только с точки зрения имманентного Бога и имманентной каузальности.