Читать онлайн «Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха». Страница 32

Цель… борьбы в том, чтобы настали времена, и мы смогли бы встретить изъятие мира сего с душами, которые стали чисты, с тем «в целом» (Überhaupt) всех душ, наконец отысканным, с утешительным, не разорванным на части гением средоточия внутренней жизни, челяди, со словом существенности, с главным словом того духа Святого, который сам по себе желал бы столь полного уничтожения природы, этой юдоли заблуждения, этой кучи мусора, что для зла, подобного сатане, не понадобилось бы даже надгробия, не говоря о преисподней (GU2, 342).

Эсхатологизм – это и особый стиль, зафиксированный в ранних текстах Блоха, стиль напряженного ожидания катастрофы, в котором есть место и для возвышенных, порой выспренних прокламаций, и для истерических воззваний, и для точных образов времени. Невозможно, между прочим, не увидеть здесь удивительных параллелей с русской теургической эстетикой, восходящей к Вл. Соловьеву и изложенной у Вяч. Иванова и А. Белого. Многие авторы, на которых опирался Белый (Ницше, Ибсен, Штайнер), были образцами и для молодого Блоха, но помимо этой формальной общности несомненна общность устремлений:

[Н]ам остается один путь: путь перерождения; творчество жизни, как и самая жизнь, зависит от нашего преображения… подложить динамит под самую историю во имя абсолютных ценностей, еще не раскрытых сознанием (курсив мой. – И. Б.), вот страшный вывод из лирики Ницше и драмы Ибсена. Взорваться со своим веком для стремления к подлинной действительности – единственное средство не погибнуть[353].

Особенность апокалиптического познания состоит в том, что мир судится из перспективы его полного исчезновения. Блох не хочет отодвигать реализацию утопии в неопределенное будущее, он не готов принять кантианский аргумент о бесконечном приближении к совершенству, отсюда такое внимание к повседневности и метафизике мгновения. Но при этом погружение в себя не есть упоение самостью, необходим бунт против ущербного мироздания.

Поэтому Блох колеблется между мистическим презентизмом мгновения и эсхатологическими обертонами религий откровения. Не очень понятно, как совместить полное и безоговорочное уничтожение старого мира с тем стремлением раскрыть тайны, которые вынашивает в себе наша душа, и придать смысл миру повседневной жизни. Но если погружение в себя искажает историческую оптику, то апокалиптика не дает увидеть подлинно настоящее[354], увлекает мгновение в водоворот исторического движения, навязывающего нашему актуальному бытию свои дела и перспективы. Уже в этом проявляется вся парадоксальность утопического проекта, о которой будет еще повод сказать ниже.

Мессианизм, конечно, противостоит традиционной религиозности, пренебрегая ею как унылой догмой. Впрочем, уничтожение святынь может мыслиться и как восстановление прежнего порядка, возврат к «золотому веку». Собственно, напряжение между реставративной и утопической тенденциями определяло всю историю еврейского мессианизма. Но главное в том, что для Блоха такое возвращение не есть результат действия имманентных истории, эволюционно развивающихся сил, каузально обусловленный неким предшествующим развитием, речь идет о вторжении извне, резком и непредсказуемом (это роднит его и с Розенцвейгом, и с Беньямином)[355]. Божественная искра может вспыхнуть в любой момент, в любом деле, самом заурядном и нелепом, и здесь гностицизм и (надконфессиональный) мессианизм сходятся.

В основу эсхатологии Блоха положен некий синтез христианских и иудейских религиозных смыслов. В «Духе утопии» образы апокалипсиса постоянно заимствуются из «Откровения» (черное – «мрачное» – солнце, кровавая луна, белые одежды и т. д.[356]). Но еще важнее для Блоха революционные ереси, и прежде всего фигура Иоахима Флорского, знаменитого проповедника «третьего царства». Иоахим говорит не о потустороннем мире, а прозревает учреждение нового мира на этой земле, братского сообщества свободных людей (EZ, 132–138). Явный анархизм христианских еретиков, которые обещали мир, лежащий по ту сторону материального производства, пришелся ко двору в утопической философии Блоха. При этом ранний Блох не был ни исключительно христианским писателем, ни христианским же еретиком. Ближайшее воздействие оказала на него иудейская апокалиптика.

В 1919 г. молодой Гершом Шолем вошел вместе с Беньямином в комнату Блоха в швейцарском Интерлакене и был потрясен, увидев у него на столе книгу немецкого ученого-антисемита Иоганна Андреаса Айзенменгера «Разоблаченный иудаизм» (“Entdecktes Judenthum”, 1700). Шолем удивленно посмотрел на Блоха, но тот объяснил ему, что читает книгу с большим удовольствием, ибо автор, ученый шут, простофиля, не понимал, что, разоблачая богохульства и обильно цитируя еврейских авторов, на самом деле открывает сокровищницу иудейской мысли. Шолем, по его собственным словам, имел возможность самостоятельно убедиться в том, что Блох оказался прав[357].

Хотя Блох родился в еврейской семье, от иудейской религии его родители были весьма далеки, да и сам он никаких обрядов никогда не соблюдал. В разговоре с израильским послом в 1960-е годы Блох сказал, что он не был ассимилированным евреем, а напротив, ассимилировался в иудаизм[358]. Однако на Блоха оказала воздействие и культура иудаизма, и, главное, некоторые еврейские авторы.

Точек сближения с иудаизмом было немало. Например, любовь Блоха к музыке как к особому, необразному искусству можно истолковать в контексте его ранней философской эстетики, противостоящей всяким завершенным формам, подобно иудеям, не принимающим изображений Бога[359]. Тайная история мира, ожидание мессии, надежда на спасение – все эти аффекты и смыслы, издревле присущие обездоленному, лишенному родины еврейскому народу, оказались основополагающими не только для утопического философствования, но и для нескольких поколений выдающихся немецко-еврейских мыслителей.

Эти люди жили в условиях многократно, на разных уровнях развертывавшейся катастрофы. Первый и самый главный кризис рубежа веков – это секуляризация, утрата смысла религиозной идеи, превращение еврейской религии в пустой ритуал. Еще один – потеря идентичности, связанная с ассимиляцией[360]. Наконец, когда разразилась общеевропейская катастрофа – мировая война, – еврейские писатели в Германии почувствовали если и не наступление апокалипсиса, то начало новой, важной эпохи, которую нужно было осмыслить, в которой надо было осваиваться.

Экзистенциальную философию раннего Блоха трудно понять, не зная о влиянии на него Мартина Бубера (1878–1965), посещавшего, как и он, семинар Зиммеля в Берлине. Тексты Бубера на некоторое время стали как идейным/стилистическим образцом, так и поводом для размежевания и отторжения – не только для Блоха, но и для многих других немецко-еврейских интеллектуалов, среди которых были Лукач, Беньямин, Шолем, Розенцвейг. Бубер был автором талантливой философской прозы, его экспрессивная манера письма оживила смысл еврейской идеи, придала ей новое духовное и политическое содержание, показав, что мистическое наследие иудеев – не просто романтический флер и замшелое прошлое, что его можно сделать частью повседневной сокровенной жизни каждого человека. Поэтому если еврейская мистика и заинтересовала Блоха, то в значительной степени благодаря Буберу.

В 1935 г. в «Наследии нашей эпохи» марксист Блох уже сравнивает Бубера с Германом Кайзерлингом (философом, явно не вписывавшимся в марксистский канон, сколь бы широко ни понимал его Блох в те годы) и упрекает мистицизм в легкомыслии (EZ, 149), но в «Духе утопии» он, очевидно, еще находится под влиянием первых работ Бубера[361]. С Бубером его роднит идея о необходимости обнаружить и пробудить в себе внутреннее Я, скрытую самость, не сводящуюся к поверхностной, зацикленной на себе, нарциссической субъективности, связать священную и мирскую историю. Именно мистицизм Бубера, а не рациональный прогрессизм Германа Когена[362] определили тот стиль, который в отношении иудейской премудрости выбрал для себя Блох. Впрочем, не стоит забывать и о том акценте на отделение мифа (которому неведомо неопределенное и неизвестное будущее) от религии в «Этике чистой воли», благодаря которому профетический мессианизм стал центральным моментом созидания и постижения истории[363].

Евреи и у раннего Бубера[364], и у Блоха – народ, склонный не к созерцательности, а к деянию, к активному творению себя в истории[365]. Еврейские пророки, о которых столько писал Бубер, – это герои утопической философии, которые движимы внутренним императивом, волей к теократии и ненавистью к любым формам посюстороннего принуждения.

По всей видимости, именно благодаря книгам Бубера Блох заинтересовался хасидизмом, и прежде всего легендами и анекдотами из еврейской жизни, которые собирал Бубер. Блох любил истории о Баал-Шеме, в особенности ту из них, где рассказывалось о хозяине-пьянчуге, не чтившем субботы, у которого переночевал Баал-Шем и перед которым затем пал на колени, увидев в нем богоизбранного, шедшего по водам. М. Ландман отмечает, что здесь Блоха интересовало то инкогнито, которое живет внутри вещей и событий, некая тайна, призванная рано или поздно раскрыться[366]. Конечно, та связь между Богом и миром, о которой говорилось выше в контексте идей Бубера и Розенцвейга, тоже сближала Блоха с Бубером.