Читать онлайн «Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха». Страница 26

В 1950-е годы Блох вполне отдал дань гегелевско-марксистской философии и даже совершил с ее помощью несколько небольших гражданских подвигов, прочтя в 1956 г., после вторжения советских войск в Венгрию, доклад с рискованным для того времени названием «Гегель и насилие системы» или тогда же вознамерившись критиковать Энгельсово разделение «прогрессивного» метода и «мистифицированной» системы у Гегеля.

Призывая заменить статические метафизические конструкции абсолюта динамической концепцией надежды (в том числе как особого аффекта), Блох фактически воспроизводит антропологический характер собственного философского мышления[283]. В явном виде это происходит в трактовке диалектики. Вряд ли стоит называть позднего Блоха субъективистом, поскольку он не признавал субъективистских («идеалистических», «иррационалистических») теорий, настаивая на том, что та модель сознания, тот образ человека, который он пытается описать и обосновать, связан с объективной действительностью, с ее тенденциями, с исторической и природной динамикой, которая, однако, без субъекта лишилась бы своей позитивной, созидательной направленности.

Блох подчеркивает важность снятия гегелевским абсолютным духом своих отчужденных форм как смысла исторического развития. Избавление индивида (социального субъекта) от косных предметных образований, от несвободы, от давления устаревших социальных институтов и т. д. Блох мыслил по аналогии с движением абсолютного духа, обретающего в конце истории подлинную самость. Методически сконструированное обретение тотальности в гегелевской философии заменяется антропологией, главной чертой которой становится томление по этой тотальности, принимающее зыбкие, подвижные дискурсивные формы. Любую философскую систему Блох обличает в том, что она имеет статичную, заранее заданную основу, которой в мире философии – принципиально неопределенном и зыбком – быть не должно. Этот динамизм, сближающий гегелевскую диалектику и философию Блоха, почувствовал даже Хайдеггер, никогда на Блоха не ссылавшийся, охарактеризовав движение гегелевской «Феноменологии…» как движение еще не истинного знания и еще не нашедшего себя субъекта[284].

Итак, неприятие позитивизма и механистического материализма, равно как и крайнего субъективизма, иррационализма, противопоставление им диалектики – все эти черты философского мировоззрения Блоха были бы невозможны без гегелевского наследия. Для Блоха статичность мифологического мышления, которое пытается «вернуться к истокам», ничуть не лучше статики вульгарного материализма. «Революционный гнозис» невозможен без революционной диалектики, которая оживляет идеи, дает им шанс реализовать себя в истории, то есть дает надежду.

Негативность

У путешествия Фауста есть существенная черта, сближающая Гёте и Гегеля: Фауст постоянно подвергает диалектическому отрицанию окружающий его мир. Но и в мире всегда «присутствует некий объективный Мефистофель, объективное отрицание» (TE, 75). И Лукач, и Блох подчеркивают позитивный характер отрицательной природы Мефистофеля, его созидательную роль. Мефистофель сравнивается со злом как двигателем истории в гегелевской концепции «хитрости разума». Именно здесь стоит вспомнить о его знаменитой самохарактеристике:

Блох прав, Мефистофель действительно имманентен миру, он представляет собой не только момент душевно-исторического развития Фауста[285], как полагает Лукач, но и момент исторического развития, часть божественного мироустройства. Он спокойно приходит на прием к Господу и просит позволения совратить Фауста с пути истинного. Не будь Мефистофель причастен миру, Бог не сказал бы ему: «Из духов отрицанья ты всех мене / Бывал мне в тягость, плут и весельчак» (18). Мысли Мефистофеля крамольны, они не вписываются в гармонию сфер, что, впрочем, не мешает ему оставаться частью этой гармонии[286].

Позитивный смысл образа Мефистофеля давно признан литературоведами. Часто он оказывается «умнее», хитрее Фауста, изрекает общеизвестные истины, не теряет трезвости взгляда и т. д. В устах самого Бога Мефистофель даже становится созидателем[287]. Он часто оказывается прав в спорах с Фаустом, что отмечал еще Шиллер[288].

С другой стороны, Мефистофель – это дух, «всегда привыкший отрицать», что вполне соответствует гегелевской мысли. Но этому отрицанию присущи особые черты. Мефистофель говорит:

Здесь перед нами уже не диалектическая трактовка дьявола, а скорее, рассуждение в духе немецкой мистики (продолжателями этой традиции в эпоху Гёте были Ф. Баадер и Шеллинг) и манихейского дуализма добра и зла. На шеллингианские корни некоторых представлений Гёте указывает и Блох. Он пишет, что Гёте под влиянием Шеллинга называет основными природными силами полярность и восхождение (Steigerung), придерживаясь «старых» пантеистических взглядов, связанных с совпадением противоположностей в мировой гармонии. То есть Блох признает, что ненасытный порыв Фауста (если его интерпретировать в гегелевском духе) и подобного рода спинозистскую идеологию гармонии совместить трудно. Конечно, философские взгляды Гёте (равно как и Шеллинга) нельзя сводить к спинозизму/натуралистическому пантеизму. Блох описывает лишь одну из важных тенденций их мысли.

Вот характерный пример из Гёте (Блох не говорит об этом стихотворении, но явно имеет в виду в том числе и его):

Вот другое высказывание того же рода:

В духе человеческом, равно как и в универсуме, нет никакого верха и низа, у всех равные права, предъявляемые общему средоточию, которое проявляет таинственное свое бытие как раз через гармоничное отношение к нему всех частей[290].

Лукач же считает, что внутренняя диалектика «Фауста» сосредоточена на балансировании по лезвию ножа между добром и злом. Проблема, к которой приводят нас интерпретации Лукача и Блоха, касается нравственных импликаций художественной мысли Гёте. Доходил ли Гёте в своей «диалектичности» до признания позитивной роли зла в истории и вообще до концепции диалектической, «конструктивной» негативности?

Вряд ли Гёте интересовался тонкостями спекулятивной мысли, об этом свидетельствует и его беседа с Гегелем, записанная Эккерманом, в которой Гёте саркастически отзывался о диалектическом искусстве[291]. Блох, в отличие от Лукача, полагает, что если у Гёте и была «диалектика», то это скорее диалектика в духе Спинозы и раннего Шеллинга, «старая» диалектика, с которой Гегель полемизировал и в «Науке логики», и в «Феноменологии духа»[292]:

Жизнь бога и божественное познавание… можно, конечно, провозгласить некоторой игрой любви с самой собой; однако эта идея опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного (16).

Столь революционный настрой «олимпийцу» Гёте – с его нередко созерцательной политической позицией, стремлением встать «над схваткой» – был непонятен. Если Блох утверждает, что Гёте просто не до конца постиг Гегеля, то для Лукача философская мысль Гёте означает перерастание просвещенческого рационализма в диалектику.

Попутно надо заметить, что существо гётевской натурфилософии – непосредственное созерцание прафеномена, интуитивное постижение, узрение сущности как некой общей, не схватываемой в научных абстракциях основы явлений природы[293] – Блоху всегда было понятно. Его с самого начала привлекала идея феноменологической очевидности (по-видимому, под впечатлением от работ Гуссерля) – в письме к Эрнсту Маху 18-летний философ говорит о «принципе феноменальности» (действительность есть наглядность) как о «золотом правиле философии» (Br I, 20). Вместе с тем в системе Гегеля этот принцип абсолютного значения не имел.

Что же касается образа Мефистофеля, то тут также возможны различные точки зрения. Можно, например, считать, что Бог Гёте – это целиком позитивный Бог Спинозы, который не терпит в себе самом никакой негативности, для которого Мефистофель – лишь недоразумение. Гёте в разговоре с Эккерманом 2 марта 1831 г. заметил, что Мефистофеля нельзя рассматривать как демонический образ, поскольку он для этого чересчур негативен, в то время как демоническое часто кажется привлекательным. Оно, собственно, и было привлекательным у Гофмана, Клейста, Жан-Поля, а затем, после Нерваля (переводчика «Фауста» на французский язык), станет – у Бодлера и Лотреамона – формообразующим мотивом французской литературы.