Читать онлайн «Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха». Страница 22

Реальные исторические действия, и как раз в их объективно революционном смысле, происходят практически целиком независимо от религиозной утопии: она не способна ни руководить ими, ни дать им конкретные цели или конкретные средства их осуществления. Следовательно, когда Эрнст Блох полагает, что такое соединение религиозности с социально-экономической революционностью предуказывает путь углубления «сугубо экономического» исторического материализма, он игнорирует то, что подобное углубление на самом деле уводит от подлинных глубин исторического материализма. Понимая… экономическое как объективную вещественность, которой должны быть противопоставлены душевность, внутреннее и т. д., он не замечает, что как раз подлинная общественная революция только и может быть преобразованием конкретной и реальной жизни людей, что обыкновенно именуемое «экономикой» есть не что иное, как система форм предметности этой реальной жизни. Революционные секты должны были пройти мимо этого вопроса, потому что для их исторического положения были объективно невозможными такое преобразование жизни и даже такая постановка проблемы[242].

Далее следуют известные слова о том, что не индивид, а лишь класс как тотальность способен подняться на вершину подлинного видения истории. Однако классовое сознание – которое, по Лукачу, «является не психологическим сознанием отдельных пролетариев или массово-психологическим сознанием всех их вместе, а осознанным смыслом исторического положения класса»[243], то есть целостностью, лежащей выше простой данности факта, – тоже сложно совместить с реальными историческими и социальными обстоятельствами, положением пролетариата и «системой форм предметности» его реальной жизни, показав, как ему подняться на высоты его классового сознания. Именно этот переход от долженствования к бытию у Лукача все еще иррационален и произволен, и именно в этом состоит его близость Блоху, притом что последний никоим образом не исключал из рассмотрения психологию и вообще формы повседневности, а наоборот, возвышал их до философско-исторической истины.

После «Истории и классового сознания» философия Блоха становится гораздо ближе марксизму[244], диалектика и историко-практическая конкретизация утопии составляют теперь основу его мышления, а критика плоского позитивизма, цепляющегося за «факты», обретает еще одно измерение. Человек, отказываясь подчиняться выхолощенным, фетишизированным формам социального бытия, революционизирует свою жизнь, превращает это бытие в «еще-не-бытие», в предысторию. Это революционное преодоление и тем самым возвышение человека Блох вслед за Лукачем превратил в марксистский проект. Лукач научил Блоха усматривать в обществе целое и уже после такого усмотрения намечать тотальное его преобразование, научил фиксировать искажения, возникающие в результате измены этому целостному видению.

Вместе с тем проблематичной оставалась альтернатива «имманентизму» Лукача (особенно если учесть, что следы будущего Блох предлагал отыскивать в настоящем), к тому же у Блоха тоже была различима тенденция к чрезмерной тотализации. Гораздо важнее оказалась унаследованная от Лукача идея самоутверждения утопического. Как измерить конкретность утопии? Как понять, сумеем ли мы ее воплотить? Ответ, который напрашивался после чтения «Истории и классового сознания» и который с тех пор вошел в интеллектуальный арсенал Блоха, выглядит примерно так: понять можно, лишь делая, утверждая утопическое, опосредуя теорию практикой. В этом самоутверждающемся праксисе, в политической борьбе и рождается истина утопического движения, которое не разворачивается по заранее утвержденному плану, а возникает из логики исторической ситуации и конкретных решений здесь и сейчас. Тем не менее такая установка у Лукача тяготела к тотальности партийных форм, а у Блоха – скорее к созидательному беспокойству и вечному странничеству, существенным моментом которого выступает перманентный отказ мириться с действительностью.

При этом понятие тотальности уже не было для Блоха инструментом анализа современной культуры. Если в рецензии он говорит о сферах, то в 1930-е годы начинает характеризовать современность как полое пространство (Hohlraum)[245] – то, что осталось после крушения органической, классической культуры, пространство возможностей, пришедшее на смену эпохе монументальных проектов и гезамткунстверков, мир нового искусства, состоящего сплошь из обломков, фрагментов, набросков будущего и противящегося всякому одностороннему упорядочению.

Блох вспоминал, что однажды (не очень понятно, когда в точности) он подошел к Лукачу, сидевшему в берлинском кафе, и со свойственным ему пылом спросил его: «Слушай, Дьюри, представь себе, что мировой дух распахивает свой громадный зев, от Лиссабона до Москвы, и обещает ответить тебе совершенно искренне на любой вопрос. Что бы ты спросил у него?». Лукач ответил: «Брось эти глупости. Я бы и вовсе не стал его ни о чем спрашивать. Мировой дух не способен ничего ответить. Он глуп. Мы сами, и только мы должны собраться, и действовать, и мыслить»[246]. От прежней идеалистической пылкости, как видно из этого разговора, не осталось и следа. Блох так и не смог принять партийности Лукача, который словно призывал своего бывшего друга присоединиться к нему в идеологическом строительстве, втайне стремясь реализовать, как считал Блох, свою давнюю мечту – уйти в монастырь и посвятить себя аскетической практике внутри монашеской общины[247]. Блох продолжал верить в действенность слова, Лукач же, как показывают дебаты об экспрессионизме[248], все больше погружался в стихию конкретных дел, осваивая при этом новый, имперский стиль в философии, в литературной и политической публицистике.

Справедливости ради надо заметить, что и Блох отдал должное и этому стилю, и стоящей за ним идеологии, правда, в своей особой, страстной, но оттого не менее отталкивающей форме – горячо поддержав советские показательные процессы 1937 г.[249]Если Блоха обвиняли, что в 1972 г., издавая том своих политических текстов, он его существенно отредактировал, то Хайдеггер, напротив, удивил всех тем, что вызывающим образом ничего не изменил в своих работах нацистского времени, переиздав их слово в слово после войны. Впрочем, до конца простить эти политические ошибки европейские интеллектуалы уже не могли – ни тому ни другому.

Пути Лукача и Блоха пересекались еще несколько раз. Оказалось, что в этих сближениях оба они возвращались к истокам, интерпретируя классику. Такой классикой для них стали два центральных текста немецкой культуры эпохи модерна – «Фауст» и «Феноменология духа».

Идея тотальности, поиск истинной полноты и целостности жизни, утопия, обретение себя – все эти концепты и родственные им ходы мысли обнаруживаются как свойства фаустовского типа личности, поэтому интерес Лукача и Блоха к Гёте есть отражение их собственных юношеских пристрастий, пусть и не до конца осознанное. Джеймисон не случайно полагает, что всю философию Блоха можно считать развернутым комментарием к «Фаусту»[250]. В самом деле, множество образов у Гёте – и не только в «Фаусте» – словно иллюстрируют идеи познания нового, еще-не-бытия, освоения неизведанных миров, постоянной динамики: гомункул, стремящийся преодолеть преграды, отделяющие его от реального мира, Миньона или Эвфорион – дети, не успевшие повзрослеть, образы движения и перехода, обитатели будущего, номады, субъекты утопического томления[251].

Что же до «Феноменологии духа», то одной из форм выхода этого текста из собственно философского, «научного» (как в гегелевском смысле, так и в смысле современной историкофилософской науки) дискурса в более общую, более знакомую нам жизнь культуры – должен быть обмен смыслами между философией и литературой. В самом сочинении Гегеля, как известно, немало литературных аллюзий: Софокл, Дидро, Гёте, Шиллер, Лихтенберг, Якоби – далеко не полный перечень авторов, составивших литературный фон «Феноменологии духа».

К труду Гегеля вполне применимы его собственные слова: «Всякая философия в себе завершена и, подобно подлинному произведению искусства, содержит в себе тотальность»[252].

Параллели между творчеством Гёте и Гегеля проводились неоднократно. Уже первый биограф Гегеля К. Розенкранц писал, что правые гегельянцы воспринимали их сочинения как единое целое[253]. О близости философских и литературных устремлений Гёте и Гегеля писали, помимо прочих, Р. Хонеггер, К. Лёвит, П. Тиллих, Х. Майер[254]. Но более конкретное философское содержание этим параллелям придали именно Лукач и Блох. И опять же – за этим стоял их собственный интеллектуальный опыт, стремление придать смысл субъект-объектной диалектике из «Феноменологии духа», идее опосредования мышления бытием. Блох пишет: «Мы оба – Лукач и я – сами были еще молоды, а сочинение это помещалось на грани безумия»[255].