Читать онлайн «Китайская мифология. Энциклопедия». Страница 31

Во многом восприятие буддизма как одного из направлений даосизма объяснялось деятельностью — точнее, творческими установками — первых переводчиков индийских сутр на китайский язык. Мало того, что, по замечанию Е. А. Торчинова, «каждый монах-переводчик переводил то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных и эпизодических переводов и компиляций первые китайские буддисты были вынуждены формировать свое представление о буддизме как целом»; немаловажным являлось и то обстоятельство, что в китайской иероглифической письменности иероглифы передают не произношение, а смысл слова, из-за чего переводчики сталкивались с серьезными трудностями при передаче индийских понятий. Ситуация усугублялась еще и тем, что в китайской традиции уже существовал понятийный аппарат, разработанный конфуцианством и даосизмом, и, особенно на первых порах, переводчики пользовались этим аппаратом для объяснения буддийских терминов. По этой причине понятие «бодхи» (просветление) переводилось как «Дао», понятие «нирвана» — как «увэй» (недеяние), понятие «архат» (святой, достигший низшей ступени просветления) — как «сяньжэнь» (бессмертный);[78] по сообщению английского синолога Дж. Нидэма, даже индийское представление о четырех первоэлементах (земля, огонь, вода, ветер) было перетолковано как представление об усин — пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево). В результате подобных переводческих «вольностей» буддийские тексты приобретали немалое сходство с даосскими трактатами.[79]

Начало систематическому переводу буддийских текстов, причем не только сутр (притч — жизнеописаний Будды), но и шастр (философских сочинений), положила во II веке школа монаха Ань Шигао, выходца из Парфии. Эта школа опиралась в переводе именно на метод «подстановки», который нередко приводил к значительной терминологической путанице. В V веке был предложен метод «подбора значений» (гэ-и), который заключался в создании неологизмов по аналогии с санскритскими терминами: например, термин «сансара» отныне переводился как «лунь хуэй» (лунь — колесо, хунь — вращение). Также прибегали к транскрибированию санскритских слов, благодаря чему, к примеру, слово «бодхисаттва» превратилось на китайской почве в «путисадо», сокращенно «пуса». Этим методом пользовалась школа монаха Кумарадживы, переводы которой со временем получили статус канонических. В полном соответствии с китайским мировоззрением этот канон был признан не подлежащим изменениям, и в итоге намного более точные переводы знаменитого Сюаньцзана (VII в.), одного из героев романа «Путешествие на Запад», оказались невостребованными.

Из двух основных направлений буддизма — Хинаяны и Махаяны — в Китае «прижилась» и затем распространилась на другие страны Дальнего Востока именно Махаяна. Принципиальное различие между двумя этими направлениями заключается в том, что Хинаяна («Малая колесница», иначе Тхеравада — «Путь старших») учит о возможности достижения просветления только для монахов, избавившихся от оков сансары собственными усилиями (архатов); Махаяна же («Большая колесница») утверждает, что просветление доступно любому человеку, не только монаху, но и мирянину, смысл жизни которого — благими поступками достичь состояния бодхисаттвы. В отличие от архатов, уходящих в нирвану, бодхисаттвы остаются среди людей, чтобы помочь другим обрести спасение, «взойти на Большую колесницу». По замечанию Л. С. Васильева, «если в Хинаяне главной целью каждого верующего было приблизиться к состоянию будды индивидуально (так сказать, каждый сам себе будда), то Махаяна ввела в обиход представление о бодхисаттве, от которого до будды, до спасения, лишь один последний шаг. Тому, кто достиг состояния бодхисаттвы, спасение практически обеспечено. Однако бодхисаттвы остаются в этом своем статусе и не погружаются в нирвану, не делают последнего шага к своему спасению. Это объясняется их альтруистическими побуждениями». Хинаяна требует отречения от мира, Махаяна же учит, что в этом нет необходимости, достаточно просто верить в возможность спасения. Вероятно, именно возможность «спасения для всех» привлекла первых китайских буддистов в Махаяне, поскольку она вполне согласовывалась с конфуцианским идеалом «совершенномудрого» и даосскими поисками бессмертия, то есть соответствовала устоявшемуся мировоззрению.

Впрочем, Хинаяна тоже пользовалась в Китае определенной популярностью, тем более что по хронологии разделение «изначального» буддизма на Хинаяну и Махаяну и проникновение учения Будды в Китай приблизительно совпадали. Среди первых переведенных буддийских текстов имелось достаточное количество «хинаянистских», в результате чего китайский буддизм, окончательно оформившись, приобрел — если рассуждать исключительно в рамках доктрины этого вероучения — «совокупный» характер с сильным уклоном в Махаяну.

В своем первоначальном виде буддизм на китайской почве просуществовал недолго, причем «китаизации» подверглась как теоретическая, так и практическая его сторона. Как писал Е. А. Торчинов, «в китайском обществе не было никаких аналогов института монашества, поэтому буддийские монахи обвинялись в нарушении не только основополагающих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка. Придерживаясь принципа безбрачия и меняя при постриге имя, монах, с китайской точки зрения, отрекался от своих предков, отказываясь от служения им и от продолжения рода. Это считалось аморальным деянием. Кроме того, поскольку само существование космоса обусловлено соединением полярных принципов Инь и Ян, их „браком“, а буддизм призывает к безбрачию, следовательно, он выступает против должного миропорядка и достоин осуждения.

Буддийский монашеский устав требовал от монаха полного отказа от собственности и проживания за счет милостыни, что было вполне естественным в индийских условиях. В Китае это давало повод для резких обвинений членов сангхи (монашеской общины. — Ред.) в тунеядстве и безделье. А подобные обвинения часто вели к антибуддийским акциям правительства.

Оправдываясь, буддийские апологеты обычно подчеркивали роль монашества в духовном совершенствовании народа и в деятельности, направленной на благо всех существ, а также, конечно, предков, карма которых улучшается благодаря благим деяниям их потомков-монахов. Буддисты доказывали, что их принципы служения предкам и сыновней почтительности глубже и шире традиционного китайского.

Бодхисаттва. Роспись на шелке (VIII в.).

Кроме того, в Китае сложилась концепция сакрального характера власти императора. Император рассматривался не только как самовластный повелитель своих подданных, но и как космократор, миродержец, управляющий силами вселенной и осуществляющий упорядочивающее воздействие на весь мир посредством присущей ему Благодати — Дэ. Китайское государство, персонифицированное в особе монарха, требовало полного подчинения ему буддийской сангхи: никаких независимых от государства общин или иных объединений в Китае не было.

Подобное требование встретило на первых порах определенное противодействие со стороны монашества. Знаменитый буддийский апологет Хуэй-юань (344–416 гг.), создавший большую монастырскую общину на горе Лушань и впервые введший в Китае культ будды Амитабхи, в своем сочинении „Монах не должен почитать императора“, соглашаясь с традиционным пониманием императорской власти, утверждал, что монах по своему положению стоит выше императора, ибо все силы последнего „от мира сего“ и укоренены в сансаре, тогда как монах стремится к освобождению от сансары и реализации своей природы Будды, а следовательно, он „надмирен“ и неподвластен монарху-миродержцу.

Тем не менее в конечном счете сангха в Китае оказалась полностью подконтрольной государству, регламентировавшему все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим (иногда для этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и регулирование численности монашества».

Третье основное направление буддизма — Ваджраяна («Алмазная колесница»), или тантрический буддизм, — осталось в Китае практически неизвестным, во всяком случае, не получило широкого распространения, несмотря на перевод в XI столетии основных тантрических текстов. При этом нельзя не заметить того влияния, какое тантрический буддизм оказал на иконографию буддизма китайского — и не только буддизма. Мифология Ваджраяны включает множество сюжетов, связанных с полулегендарными персонажами — великими гуру (духовными наставниками), основателями монастырей и т. д. В этом Ваджраяна близка даосизму с его культом бессмертных, поэтому на поздних изображениях даосских святых нередко встречаются тантрические символы и эмблемы.