Читать онлайн «Краткая история этики». Страница 64

Голос совести как конечную нравственную инстанцию Абеляр противопоставляет не только внешнему авторитету, повелениям бога, но и поступкам. Дела ценны не сами по себе, а только в связи с вызвавшими их мотивами. Они могут быть результатами прямого физического принуждения; один и тот же поступок может быть порожден диаметрально противоположными субъективными замыслами и не дает адекватного представления о моральности субъекта. Позиция Абеляра в данном вопросе прямо связана с его решением проблемы универсалий. Общие понятия не имеют объективной реальности, и поэтому поступки, которые принадлежат миру вещей, не могут содержать в себе качеств хорошего или плохого. Но общие понятия существуют как продукты умственной деятельности, следовательно, и универсалии добра и зла приобретают смысл только как субъективные состояния. Следует заметить, что совпадающее с моральностью субъективное состояние тождественно, по Абеляру, свободе суждений, разуму. Этический субъективизм Абеляра явно направлен против теологии и объективного идеализма вообще, ведь исторически (у Платона) объективный идеализм вырос как раз в ходе поисков ответа на вопрос об объективном аналоге общих нравственных понятий.

Исходя из своих номиналистских установок, Абеляр отвергает наследственность греха. Человек фигурирует не как представитель рода, а как единичное существо, и он отвечает за то, что делает сам. Грех также имеет субъективную природу. Он представляет собой склонность, противостоящую совести. Человек грешит тогда, когда он отступает от своих убеждений, от того, что он считает наилучшим. И самый тяжкий грех - это отступление от убеждений, которое совершается сознательно, с полным пониманием. Абеляровское истолкование греха представляет собой полную противоположность учению Августина - Ансельма, в котором критерий моральности связывался с волей бога, с его заповедями.

Столь же решительно противостоит он этой преобладавшей в ту эпоху религиозно-философской традиции в вопросе о божественном предопределении. Абеляр отрицает необходимость божественной благодати для совершения добра и спасения. Бог указывает только цель; путь к предлагаемому им раю является сугубо человеческим. От самого индивида в полной мере зависит его посмертная судьба. Заслуги Иисуса Христа не переносятся на людей. Христос служит только примером.

Абеляр, пожалуй, впервые в западноевропейской духовной истории с такой определенностью формулирует субъективистскую этику внутренней убежденности. В конкретноисторическом контексте субъективизм этики Абеляра имел антицерковную и антитеологическую направленность. В рамках самой теологической этики философ подходит к идее освобождения морали от религии, человека от бога. Сам Абеляр ясно сознавал социальную направленность своего морального учения. Он связывает мораль с естественным законом ("естественный же закон состоит в нравственном познании"), а вносимые различными религиями добавления считает "излишними" (7, 1(2), 804). Он полагает, что ничто не мешало язычникам быть высокоморальными людьми.

Многие из них и были таковыми. Сократ, по его мнению, не уступал мученикам христианства. Даже преследователи Иисуса Христа не совершили греха, поскольку действовали искренне и убежденно. Философ вызвал яростную ненависть к себе со стороны церковных деятелей и идеологов, которые осудили его произведения, обнаружив в них ересь арианства и пелагианства. Этика Абеляра и в самом деле проникнута пелагианским духом - духом независимости человека как субъекта морали от бога, в этом и состоит ее ценность.

4. ФОМА АКВИНСКИЙ

Полярность этических позиций Ансельма и Абеляра свидетельствовала о том, что достижение столь необходимого для церкви примиряющего теоретического синтеза в понимании проблем морали было отнюдь не легкой задачей. Человеком, систематизировавшим этику в соответствии с запросами зрелой феодальной эпохи, придавшим ей нормативный вид, был Фома АКВИНСКИЙ (1225/26 - 1274).

В отличие от Августина, следовавшего философским традициям Платона, неоплатонизма и отчасти стоицизма, Фома АКВИНСКИЙ опирался на Аристотеля, сочинения которого как раз на стыке XII - XIII вв. стали в полном объеме и подлинном виде доступны христианской схоластике. Этот факт свидетельствует, что для переориентации философии и этики недостаточно собственно социальной детерминации, а требуется еще соответствующий идейный материал, которым в данном случае как раз и явилась энциклопедическая система Аристотеля. Философия Аристотеля пришла, точнее сказать, вернулась на христианский Запад с Арабского Востока, и притом в материалистическом прочтении. Идеологи церкви вступили в борьбу с аристотелизмом. Борьба эта с самого начала была обречена на неудачу. Реалистическая и универсальная система Аристотеля внутренне превосходила мистику теологического мировоззрения; к тому же система Аристотеля отвечала духу времени, жаждавшего рациональных знаний. Отбросить Аристотеля было невозможно. Это вслед за своим учителем Альбертом понял Фома АКВИНСКИЙ, который переориентировал теологию в той мере, в какой она апеллирует к рационально-научной аргументации, на философию Аристотеля и данную им систематизацию всего знания. Фома ставит целью соединить Аристотеля с христианской догматикой.

Фома со схоластической основательностью заимствовал содержание этики Аристотеля, но осмыслил ее сквозь призму морального идеала христианства. Он пытается соединить несоединимые вещи: земную оптимистическую, возвышающую личность этику Аристотеля с моральными догмами христианства. Его этика поэтому неизбежно представляет собой сплошной компромисс - и теоретический и нормативный.

У Фомы мы находим, с одной стороны, развернутую систему моральных обязанностей, которая обосновывается вполне рационально и в общем-то прямого отношения к религии не имеет, а с другой - ряд религиозно-нравственных догм, которые находятся за пределами возможностей человека и поэтому малоинтересны для этики, ибо этика, как учил еще Аристотель, имеет дело не с благом вообще, а с осуществимым благом. Эти две части в этике Фомы Аквинского сосуществуют, но очень далеки от действительного синтеза, содержательного единства.

Основными источниками по этике Фомы Аквинского являются его "Комментарий к "Никомаховой этике" Аристотеля", "Сумма против язычников" (в третьей книге которой рассматриваются проблемы бога как наивысшей цели, богоуподобления, божественной благодати и ряд других), "Сумма теологии" (вторая часть которой посвящена по преимуществу этической проблематике).

Структурно этика Фомы Аквинского, как и его великого античного предшественника, расчленяется на учение о высшем благе и учение о добродетелях (о структуре и основном содержании этических сочинений Фомы см. 113). В "Комментариях..." он выделяет в нравственной философии три части: "монастику", предметом которой является обусловленность поступков высочайшей целью; "экономику", имеющую дело с добродетелями, присущими людям как частным лицам; "политику", анализирующую гражданское поведение индивидов. В "Сумме теологии" христианская этика подразделяется на "общую" и "частную". В "Общей этике" раскрывается по преимуществу формальная сторона нравственности, или, говоря иначе, ее теоретическое содержание, исследуется проблема конечной цели - блаженства человека, дается характеристика поступков, выявляется их человеческая специфика, основные причины, мера свободы, или, как выражается теолог, степень зависимости от бога и от дьявола. Частная этика более касается нормативных проблем, рассматривает материальный аспект нравственности, ее предметом являются отдельные добродетели и обязанности.

Уже самим построением своей этики (а двухчастная структура этики, как мы отмечали, была свойственна по преимуществу эмпирически ориентированным моральным учениям) Аквинат как бы подчеркивает наличие связи между нравственной активностью человека и его стремлением к блаженству, а также допускает выведение того, что должно быть, из того, что есть. Однако эти заложенные в аристотелевской структуре этики возможности - утверждение самостоятельности человека как субъекта нравственности, рациональное обоснование его поведения - принципиально ограничиваются и деформируются теологической заданностыо морального учения "ангельского доктора".

Фома Аквинекий вслед за Аристотелем начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует добродетели, которые должны вести к этой цели. Различие (и существенное) между этими мыслителями состоит в том, что у Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях внутренне связаны друг с другом (высшая цель реализуется через добродетели), а у Аквинского они лишены такого единства. Вернее, они соединяются, но через идею бога. На коренной для теологического истолкования морали и так мучивший Августина вопрос, есть ли зависимость между добродетельностью поведения индивида и его спасением, Аквинат дает положительный ответ: моральный образ действий гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага.