Читать онлайн «Краткая история этики». Страница 57

Основной антирационалистический пафос этики Тертуллиана обернулся отрицанием традиционных для античности добродетелей, выражавших самоцельность и посюстороннюю ориентированность человека, и утверждением новых ценностей - смирения и аскетизма, связывающих индивида с богом. Бог, рассуждает Тертуллиан, создал человека по своему подобию, наделив способностью быть добрым. Доброта и благость являются не безусловными, неотъемлемыми характеристиками человека (в этом случае он был бы самим богом), а такими свойствами, которые он должен выбрать.

Человек наделен свободой для такого выбора. Доказательство этому Тертуллиан видит в самом наличии священных книг с содержащимися в них законами, которые лишаются всякого смысла, если допустить, что человек не имеет возможности свободно управлять своим поведением.

Сотворенный способным к добру, человек должен был стать таковым как бы по требованию своей природы. Он, однако, уклонился от свободного выбора добра, впал в грех, во зло: переступил заповедь бога. Неправильное употребление свободы воли, своеволие, являющееся следствием земного, человеческого в человеке, стало причиной зла. Все происходит от бога, кроме греха. Грех имеет к богу только то отношение, что он предоставляет ему возможность продемонстрировать не только свою доброту, но и справедливость.

И бог демонстрирует ее, беспощадно наказывая людей за грехи. Тертуллиан в "Трактате о стыдливости" называет семь смертных грехов (убийство, идолопоклонничество, обман, вероотступничество, богохульство, прелюбодеяние и разврат), которые, если они совершены после крещения, вообще не подлежат церковному отпущению и заслуживают вечного осуждения. Греховный человек принужден жить в вечном страхе перед божественным наказанием, и этот страх является дополнительным средством для исправления грешников.

Поскольку причиной греха явилось посюстороннее начало в человеке, моральный образ действий состоит, с точки зрения Тертуллиана, с одной стороны, в аскетическом отрицании земных радостей и привязанностей, а с другой - в смирении перед богом. К смирению как основной добродетели восходят все другие: вера, любовь, надежда, страх перед богом, верность и справедливость, терпение в страдании, стыдливость, умеренность, целомудрие. Подытоживаются они в святости, которая полнее всего обнаруживается в послушании богу, молитвах и постах.

В этике Тертуллиана ощущается сильное влияние киников. Ему свойственно негативное отношение к цивилизации с точки зрения ее воздействия на нравы, человеческую природу. Истинная религия и мораль, считает он, заключены в душе человека, не ведающей культуры. Свидетельства души, этой истинной христианки, просты и заслуживают безусловного доверия. В такой постановке вопроса Тертуллианом отразился тот важный в свете истории этики факт, что к этому времени всеобщие моральные нормы, закрепленные в Библии, стали общепризнанным ценностным языком человеческого общения.

Общественное сознание признавало, что убивать и обманывать - плохо, а быть милосердным и честным - хорошо. Эти положения просты и очевидны. Трудность не в том, чтобы понять их (для этого достаточно искренне заглянуть в собственную душу), а в том, чтобы соблюдать. Здесь требуется внутренняя готовность, сила духа, нужно дать простор присущей каждому человеку и дарованной богом способности к добру. Те добродетели, к которым человек должен стремиться, и те пороки, которых он должен избегать, не требуют как раз никакой предварительной интеллектуальной подготовки. Все зависит от того, захочет ли человек встать на путь добродетели и спасения или нет.

Тертуллиан - моралист, и, как все моралисты, он, казалось бы, возвышает человека, полагая, что тому для спасения достаточно одной внутренней решимости, которая может противостоять всем обстоятельствам, цивилизации вообще. Однако одновременно он крайне принижает человека, отказывая ему в способности овладеть силами цивилизации, обстоятельствами, наполнить их нравственным смыслом.

Тертуллиан дает такое толкование моральных догм христианства, которое соответствовало претензиям религии на абсолютный приоритет в духовной жизни, а также интересам консолидации церкви. Однако в ряде вопросов Тертуллиан со свойственной ему последовательностью приходит к выводам, находящимся в известном конфликте с идеологическими функциями христианской этики. Он слишком радикален в проповеди аскетизма. По его мнению, чем сильнее испытываемые индивидом страдания, тем больше получаемая им от бога награда. Высшей ступени в небесной иерархии достигают мученики, души которых сразу попадают в рай. Истинные праведники, согласно Тертуллиану, умерщвляют даже те дары, которые получены от природы; они отказываются от всех радостей жизни и стремятся поскорее вырваться из мира, как из темницы. Столь решительное отрицание ценностной значимости посюсторонних целей находилось в диссонансе с социально-политическими претензиями и практической ролью церкви даже на ее ранней стадии.

Кстати, временное увлечение Тертуллиана монтанизмом - радикальным еретическим учением - также, по-видимому, связано с его убеждением, что церковь недостаточно решительна в вопросах поста, безусловного осуждения второго брака и так называемых смертных грехов.

Тертуллиан оказался жертвой своей последовательности еще в одном пункте. Он слишком серьезно относится к "действиям" бога, наделившего человека стремлением к добру.

Добро, как считает Тертуллиан, вследствие грехопадения затуманивается, ослабевает, но не исчезает полностью из человеческой души. Человек, в принципе, может, опираясь на свободу воли, восстановить добро как действенное начало души, не нуждаясь для этого в новой благодати. Противник языческой философии оказался под ее влиянием в столь важном пункте, как вопрос о моральных возможностях человека.

Тертуллиан был христианином фанатичным и, как видно, искренним. Для него христианство - это прежде всего способ жизни, найденный наконец путь осуществления чаяний людей. В церкви он видит нравственно-религиозную общину и формирование церковной верхушки, как и весь процесс превращения церкви в отчужденный от верующих бюрократический институт, вызывает с его стороны резкую критику.

В стремлении Тертуллиана рассмотреть этический идеал христианства в качестве действенного, миропреобразующего начала можно, по-видимому, усмотреть отражение социальных настроений и ожиданий широких масс верующих, - настроений и ожиданий, которые были возбуждены, использованы и затем коварно обмануты церковью, сомкнувшейся с господствующими эксплуататорскими слоями общества.

Для того чтобы закрепиться в мире, как уже отмечалось, религия нуждается в помощи философии, вера - в помощи разума. Опыт такого соединения продемонстрировал Ориген, который, правда, был не столько философствующим богословом, сколько богословствующим философом. Теперь, после рассмотрения этики Тертуллиана, можно с не меньшим основанием выставить тезис: борьба против философского интеллектуализма и просветительского оптимизма была способом самоутверждения христианства, своего рода защитной реакцией еще не окрепшего нового мировоззрения. Борьба этих двух подходов, попытки их синтеза пронизывают всю идейную атмосферу средневековья. Их конкретное соотношение определялось сложными духовными процессами, но главным образом положением церкви, силой ее институциональной и духовной власти. По мере укрепления позиций церкви усиливался союз теологии с философией, античная интеллектуальная традиция все более глубоко проникала в средневековое мировоззрение. Решение проблемы соотношения философии и религии, разума и веры, предопределения и свободы воли, которое стало образцовым для интересов церкви на ранней стадии ее господства, мы находим в творчестве Августина.

3. АВГУСТИН

Августин Аврелий (354 - 430), известный в литературной традиции как Блаженный (святой) Августин, является самым крупным раннехристианским мыслителем, влияние которого на философию, в том числе и прежде всего на этику, было решающим на протяжении почти целого тысячелетия. Он прошел сложный путь духовного развития: чтение произведений Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он состоял в секте манихеев и разделял их дуалистическое мировоззрение, увлекся затем скептицизмом академиков Аркесилая и Карнеада, испытал огромное влияние неоплатонизма. На тридцать четвертом году жизни он вместе с сыном принимает крещение и начинает разрабатывать свое собственное учение, основой которого является вера в святость Библии.

Индивидуальный опыт Августина, прежде всего тот факт, что он пришел к добродетели через порочность, к смирению через гордыню и уже в зрелом возрасте пережил глубокий переворот, связанный с принятием христианства и отказом от всех прежних жизненных установок, прежде всего от античной веры в силу разума, переворот, который положил конец его мучительным метаниям и, как он сам признается, явился для него неожиданностью, чудом и который он приписывал благодати бога, в значительной мере предопределил его теоретическую позицию в этике. Со всей остротой поставив вопрос, зависит ли судьба человека от него самого, от морального смысла его жизнедеятельности, или она определяется своеволием бога, Августин решает его в том духе, что человек немощен, отягощен наследственным грехом, а для бога нет ничего невозможного. Из библейских источников ему наиболее близка позиция апостола Павла, пережившего такое же "чудо" перерождения, как он сам, и утверждавшего, что человек может спастись верою или, как скорректирует его впоследствии Лютер, только верою.