Читать онлайн «Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии». Страница 85

Тем не менее это пока еще не решение проблемы, наиболее беспокоящей нашего автора: насколько сам облик, архитектурное устройство Дома Божия пробуждает эти мысли? Не являются ли они чистым умозрением, лишь потом соотнесенным с архитектурой?

Уже здесь мы видим всю специфику именно церковной археологии: церковное здание – это некий объект, предмет, над которым можно совершать определенные действия (например, подвергать интерпретации). Как предмет, относящийся к прошлому, он представляет собой некоторую древность, то есть памятник, заключающий в себе некоторое «количество» содержания, столь же определенного, как и он сам, с физической, материальной точки зрения. Это то, что касается «археологичности» подхода, и с этим спорит его церковность, которая состоит в том, что как безусловная истина принимается сакральность, которая сама является источником воздействия (сакральное способно освятить, сакрализовать здесь и сейчас). Поэтому с такого рода прошлым сосуществует единое – опять же сакральное – пространство, распространяющееся и на настоящее. Кажется, будто церковность несколько упраздняет археологичность. Попробуем в этом разобраться. Именно этого парадокса и касается вопрос Дайхманна – и всей, как мы видели, сходной методологии – о том, что первично: архитектоника или символика? Это все тот же знакомый нам вопрос о реальном содержании храмовой архитектуры. И вопрос этот не разрешается без учета и буквального содержания храма, того, что он содержит самым непосредственным образом, – культа и его участников.

Дайхманн со свойственным ему археологическим буквализмом сводит вопрос символических представлений, касающихся церковной архитектуры, к практическим их последствиям. Наличие таковых делает символику реально архитектурной, отсутствие превращает в спекуляцию.

Практической символикой является все то, что касается устройства и убранства церковного здания. И прежде всего – ориентация, за которой стоит символика частей света, небесных светил и прочей космологии. С этой символикой соприкасается и такая обширнейшая область символического знания, как нумерология, которой Дайхманн касается вскользь, различая, тем не менее, случай, например, использования трехнефной схемы, смысл которой – чисто архитектурный (по его мнению) с привнесением post festum всей триадологической символики. В то время как октогон баптистерия – случай уже символики, так сказать, архитектурообразующей, когда первична идея мистического Восьмого дня, которая и способствует выбору октогона.

Иначе говоря, Дайхманн склонен видеть первичность символики там, где дело касается планировки, планиметрии, стереометрия же, как нам кажется, вызывает у него подозрение, так как она вторична с точки зрения замысла и проектирования сооружения. Точка зрения, скажем прямо, достаточно оригинальная, и в таком виде мы ее не встречали даже у Краутхаймера, который, в отличие от Дайхманна, не делает различий между значением архитектурных форм и символикой чисел, пусть и соотносимых с этими формами. Именно такого рода различия, повторяем, заставляют Дайхманна, скептически относиться к пространственным символам, которые касаются прежде всего внутреннего пространства. Двухмерность, так сказать, чисто числовых отношений заставляет ограничивать их символизм исключительно плоскостью. Более того, числовой символизм обладает своей специфической автономностью, независимостью и от собственно архитектурных, и от историко-культурных отношений. Это тот самый смысловой абстрактный фундамент, на котором можно выстроить (и буквально, и переносно) практически все, что угодно, собственно саму мысль. Во всяком случае, христианский храм разделяет всю эту символику и с постройками языческими[513].

Но, как мы вскоре убедимся, в этом есть некоторая принципиальная логика, касающаяся самой структуры храмового пространства, основа которого – все-таки плоскость. Не будем забывать, что плоскостность, двухмерность – основа и самого акта восприятия, что касается и храма, и его частей, производящих впечатление прежде всего на ощущения (визуальные и тактильные), а уже потом – на мысль. Способность различать символику акта восприятия – образности, изобразительности, с одной стороны, и символику акта понимания, мышления – с другой – вот что является совершенно принципиальным для нашей проблемы. И Дайхманн касается этого аспекта, но делает это с той самой археологической скрупулезностью, которая иногда может и мешать…

Эти помехи становятся совершенно очевидными при переходе от символизма абстрактных чисел, тем более понятых чисто количественно и статистически (Дайхманн, например, просто считает количество колонн), к символизму сугубо изобразительному, касающемуся уже архитектонической репрезентации, то есть способности тех или иных архитектурных форм представлять, воспроизводить некоторые вещи иного порядка. Например, купол, символизирующий Небо. Дайхманн в данном случае совершенно неумолим: это уже случай отображения (Abbild’а), а вовсе не символа, который не может быть изобразительным. Другими словами, символизм построен на принципиальном несходстве с символизируемым, на принципиальном отсутствии здесь и сейчас того, что символизируется. Символ не заменяет, не восполняет это отсутствие, а обеспечивает с ним связь. Символ – это посредник, тогда как образ, тем более репродукция-отображение – это копия, заменитель, в данный момент (в момент восприятия, созерцания того же, например, купола) представляющий собой Небо. Если же изображаются вещи сакральной природы, то тогда исчезает момент иллюзии, столь свойственный изобразительному искусству вообще. Представление здесь и сейчас того же Неба архитектоническими средствами означает как раз то, что в данный момент храм, данное пространство оказывается местом теофании, приближения Неба, встречи с Ним. Понятно, что в самом облике архитектонического образа должно быть нечто общее с изображаемым: купол похож на небо земное и, значит, и на Небо, так сказать, небесное. И точно так же, например, портал, вообще проем, дверь является и формально, и содержательно местом вхождения, проникновения и одновременно открытия, отверзения, доступности и т. д. Это вынужден признать и Дайхманн, несколько скованно и неявно, но все-таки формулирующий ту идею, что существуют ситуации, когда символизм включен в саму суть архитектурной формы, когда она в себе содержит священный смысл, потому что сакральное избирает эту форму для своего обнаружения. Это может происходить и потому, что форма достаточно универсальна (проем, дверь, свод и т. д.), и потому, что форма может использоваться в актах, теофанических по своей сути. Это уже случай сакраментальной символики, касающейся культа, священнодействия, включающего в себя и священное воздействие – как на участников богослужения, так, позволим себе это допустить, и на архитектуру.

Поэтому Дайхманн отчасти разрешает часть своих трудностей, называя тот же портал «местом теофании»[514]. Можно распространить данное определение на весь Дом Божий, чтобы прояснить взаимоотношение сакрального смысла и последующей архитектурной символики и изобразительности вообще. Другими словами, сакральное вообще, так сказать, витает в воздухе и в головах, сакраментальное – это уже конкретная и актуальная привязка к местности, месту и пространству – прежде всего литургическому…

Но также и к личностному, экзистенциальному и ипостасному, если брать символику того же портала, выраженную помимо прочего и эпиграфически. Ведь портал – это дверь, и Сам Христос именовал Себя и Дверью, и Путем, поэтому тот же Павлин Ноланский фиксирует подобную семантику со всей четкостью, позволяя и нам если не понять, то хотя бы почувствовать подобное несоединимое единство и смысла, и действия, и представления, и чистого переживания, когда прохождение порталом в храм ощущалось и осознавалось и как вхождение в Царство Небесное, как соединение со Христом, а через Него и со всей Св. Троицей (надпись на портале Латеранской базилики). И очень важно, что тема теофании присутствовала и внутри храма и достигала собственно апсиды, то есть восточного завершения. Тогда мы видим, что существует символика (она же сакральная семантика), которая касается всего церковного сооружения, пронизывает, пропитывает его насквозь. На этом моменте (между прочим, вслед за Дайхманном[515]) следует остановиться поподробнее.

На самом деле портал представляет собой, так сказать, соборный момент всей символики. Соборный прежде всего в смысле всеобщности: уже в период Древней Церкви по всей ойкумене смысл портала был один и тот же. Но соборность следует понимать и с точки зрения уже и Средних веков, когда именно в соборах (уже романских, не только готических) порталы представляли собой «сумму всего убранства собора»[516]. С точки зрения Дайхманна, причина тому – в способности собора, любой церковной постройки быть образом Небесного святилища, при том, что собственно портал – это образ Самого Христа.