Читать онлайн «Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии». Страница 80

Дайхманн со всей определенностью указывает, что почитание мучеников в раннем христианстве – это нечто новое в истории почитания усопших, это нечто принципиально отличное от античных культов мертвых. Это, по его словам, «новое измерение» религиозного чувства[487]. А мы добавим: и новое измерение сакральной семантики, зафиксированной в сакральном пространстве.

Эсхатологическое измерение почитания мучеников заключается в представлении о том, что именно они – единственные из усопших, кто избежит Страшного Суда, и их души уже сейчас будут взяты в Небесное Царство. И, участвуя в Небесной Литургии, они имеют возможность непосредственно ходатайствовать пред Господом за живых. Иными словами, почитание мучеников – один из способов Богообщения, тем более что телами они оставались среди верующих, ибо их захоронения находились рядом с погребениями простых христиан. Так что получается, что телесная близость обеспечивала непосредственность и духовного контакта. Тем более что момент эсхатологический здесь действовал и на смысловом уровне: окончательность состояния, завершенность в соединении с прямой явленностью давали прямую доступность самых конечных, высших в буквальном смысле слова представлений, понятий, идей, образов. Они переставали быть только запредельными, трансцендентными и превращались в прямое, буквальное содержание тех священнодействий и, соответственно, тех форм и пространств, где все это совершалось и открывалось. Небесный Престол и саркофаг мученика являли собой единое целое, не отягощенное и не утаенное никакими иносказаниями – хотя бы на момент заупокойной службы.

Собственно говоря, отсутствовала надобность вообще в какой-либо дополнительной атрибутике, в том числе и архитектонической: недаром же ранние погребения мучеников никак не выделялись никакими специальными надгробиями и монументами (даже предположительно первоначальная могила апостола Петра на языческом кладбище у Цирка обозначалась исключительно нишей в стене как знаком особого почитания). Одна лишь Литургия указывала на святость места и на соответствующий ему смысл.

Но так было только до III века, когда все меняется. Характерный пример – появление особого места на Виа Аппиа, у городских стен, посвященного специально почитанию апостолов Петра и Павла (т.н. Триклия). Оформленное двумя портиками, это сооружение являло новое отношение к священному месту: теперь существенно было обозначить место не только теофании, но и участия в нем верующих (причем не в малом количестве). Более того, обращает на себя внимание то обстоятельство, что это сооружение на открытом воздухе: теперь уже не священнодействие на священном месте формирует архитектуру, а наоборот, архитектура непосредственно обозначает и ограничивает место теофании, становясь ее и атрибутом, и отчасти – инструментом. В любом случае отсутствует культовое здание – мученическое почитание не требовало особого здания (во всяком случае, до IV века)[488]. Первый случай появления тела мученика в специальным мавзолее – помещение тела мученика Анастасия (304 год) в семейной гробнице зажиточной дамы-христианки Асклепии (Салона). Но с точки зрения архитектуры ее мавзолей был вполне античным, ничего специфически христианского в нем не было. Это обстоятельство наводит на серьезные размышления относительно причин необязательности именно закрытого помещения, то есть культового здания. Достаточно радикальный ответ на этот вопрос сам Дайхманн дает в связи с происхождением раннехристианской архитектуры, но и здесь мы вполне можем объяснить это явление. Стоит обратить внимание на то, что здание отличается от тех же катакомб или мемориальных мест наличием искусственного перекрытия, то есть желания и потребности замкнуть пространство сверху.

Впрочем, существует и более непосредственное объяснение отсутствия до IV века особых, предназначенных для мучеников культовых сооружений: условия гонений не позволяли собираться большому количеству верующих вместе, и было бы просто провокацией, замечает Дайхманн[489], публичное отправление христианского культа, в том числе и почитание мучеников. Но как только христианство стало разрешенной религией после Миланского эдикта 313 года, тут же почитание мучеников приобрело вполне общественный, «всеобщий и официально-торжественный», почти что государственный характер. Празднование памяти тех или иных мучеников предписывалось в обязательном порядке специальным законом Константина Великого[490]. Более того, сам император вместе со своей благочестивой матерью Еленой возжелал быть погребенным в одном мавзолее с почитаемыми мучениками диаклетиановских гонений – Марцеллином и Петром (на Виа Лабикана), подобно, между прочим, многим безымянным христианам, чьи останки покоились рядом с мучениками во многочисленных катакомбах по всей Империи.

И практически все базилики в Риме IV века строились поблизости или на погребениях мучеников. Но при этом существовала одна принципиальная особенность: алтари и сами погребения пространственно не совпадали. Погребение не помещалось под Престол, и Престол, соответственно, не возводился над ним. Это касается даже базилики апостола Петра и многих базилик на Востоке, в первую очередь Церкви Двенадцати апостолов в Константинополе. Другими словами, существенно было почитание именно места мученического погребения, поэтому до V века не шла речь, например, о перенесении мощей в тот или иной храм. Только при Григории Великом погребение апостола Петра заключается в специальную крипту, над которой возводится алтарь, так что Первоверховный апостол почитался уже и литургически. Евхаристия становится одной из форм мученического культа, и, соответственно, развивается (уже с V века) тип специального церковного здания, предназначенного для мученического почитания. Естественно, что этот тип предполагал концентрацию внимания на самом погребении, и потому его центрическая форма, происходящая из античных римских мавзолеев, была неизбежной, хотя и не узко специализированной: та же форма закреплена была и за баптистериями. Впрочем, и базилики «нормального» типа с обычным культом (не включавшим в себя т.н. «мемории», отголосок погребально-мемориальных трапез прежних времен) в качестве мемориального сооружения тоже были не редкость.

Итак, именно сакральное и мистериальное наполнение Евхаристического пространства, происходящего из определенного мемориально-мартирологического места, локуса, топоса, – вот что составляет истинное содержание раннехристианского культового сооружения. Более того, это есть содержание всех тех процессов, что происходили с раннехристианской архитектурой, и в первую очередь процесса самого главного – именно происхождения, рождения, возникновения самого церковного здания как такового, его типологии и прочей архитектурной специфики.

«Христианское культовое здание» – выражение самого Дайхманна, желающего тем самым подчеркнуть два принципиальных момента: христианская вера выражает себя или оформляет себя в виде культа, и для этого культа может требоваться специальное сооружение. А может и не требоваться. Обязательности и неизбежности, с точки зрения Дайхманна, не существует…

Как мы вскоре убедимся, наш автор исповедует специфическое архитектоническое иконоборчество, усложняющее задачу объяснения смысла церковного здания как такового. Проследим за аргументацией Дайхманна, чтобы выяснить, есть ли выход из этого парадокса? Можно ли оправдать факт существования христианского культового сооружения как такового? И нужно ли это делать?

Оказывается, нужно, причем даже не по идеологическим, а по чисто методологическим причинам. Важнейшим фактом существования самых первых христиан апостольского и послеапостольского времени является отсутствие потребности в материальном выражении своей веры, которая проявляла себя только в «духовном и религиозном»[491].

С точки зрения исторической этот момент может толковаться как, например, неразвитость, начальность процесса развития и т. д. Но не так с точки зрения археологической: первичное состояние – наиболее адекватное, ибо оно исходное, не искаженное, так сказать, последующими историческими напластованиями. И если уже здесь отсутствует материальность, то ее, в принципе, не должно быть и в дальнейшем. Но ситуация усугубляется и другим моментом: если нет материальных следов в первоначальном «слое», то, получается, нет оснований использовать здесь археологический подход. Археология подключается уже позднее, вынужденная заниматься тем, чего не должно быть. Можно выбраться из подобной двусмысленности двояким способом. Исторический метод предполагает допущение, что начальность христианской традиции – относительная; скорее всего, речь идет о контекстуальности процесса, явления и т. д. Так мы теряем специфику явления, но не лишаемся исторической однородности, гомогенности и континуальности. Другой путь – обнаружить именно специфику и уникальность и, соответственно, выделить и само явление из общего контекстуального исторического потока. И тогда вместо истории можно пользоваться уже иными подходами – богословием или лингвистикой (как мы это уже видели).