Читать онлайн «Природа фантастики». Страница 22

В V в. до н. э. развивается материалистическое и атеистическое по сути своей учение Демокрита, согласно которому в природе, состоящей из бесконечно движущихся атомов, не остается места для богов, ибо, как пишет А. Боннар, данное Демокритом "объяснение мира не нуждается ни в какой теории о сотворении мира, о сверхъестественном вмешательстве в вопросы мироздания и сохранения мира. Существуют лишь материя и движение"10.

В другой области не менее упорно искал естественные причины различных явлений великий врач древности Гиппократ. "Всякая болезнь, - писал он в работе "О воздухах, водах и местностях", - имеет свою собственную естественную причину и без такой причины ничего не бывает"11.

Порой же нападкам со стороны философов подвергались сами боги и религиозные воззрения современников. Так, Ксенофан, философ V в. до н. э., усомнился в том, что олимпийские боги, такие, какими их изобразили в своих поэмах Гомер и Гесиод, существуют, - уж слишком земные страсти владеют ими, и не созданы ли они самими людьми по своему образу и подобию:

"Все про богов сочинили Гомер с Гесиодом

совместно,

Что только срамом слывет и позором

что люди считают,

Будто воруют они, совершают и блуд,

и обманы.

Нет, если б руки имели быки или

кони со львами,

Иль рисовали руками и все создавали,

что люди,

Стали б тогда и богов рисовать

они в облике сходном

Кони подобных коням, а быки,

как быков, и фигуры

Создали б им все такие, какие

имеют и сами"12.

Правда, Ксенофан не отрицает богов вообще; олимпийцам он противопоставляет далее единого бога, всевидящего и вездесущего, но важен уже сам факт недоверия к богам, которым верили его соотечественники.

Несколько позднее Протагор высказывает в соответствии с его скептическим учением сомнение в том, что боги вообще существуют, так как этого ни доказать, ни опровергнуть нельзя: "Относительно богов я не знаю, существуют ли они или нет, потому что есть много вещей, препятствующих познанию этого, - неясность предмета и краткость человеческой жизни"13.

Критий же в отрывке из не дошедшей до нас трагедии "Сисиф" прямо заявляет, и даже не без оттенка цинизма, что богов придумали сами люди и что это чистейший и намеренный вымысел, нужный только для поддержания известного порядка на земле:

"Затем, когда от явных дел насилья

Удерживать законы стали их,

Но люди тайно злое совершали,

Вот тут-то, думаю, какой-нибудь

С умом глубоким мудрый муж впервые

Боязнь богов для смертных изобрел,

Чтоб страх у злых какой-нибудь да был,

Начнут ли делать, говорить иль думать,

Хотя б тайком...

...Если же ты, хоть про себя,

Замыслишь злое что, не утаится

То от богов: так разум их высок.

Такие речи говоря, тот муж

Приятнейшей науке научил,

Затмивши правду вымыслом своим.

.............................

Такие страхи людям он раскинул

Везде, им в сказке указал прекрасно

Жилище бога в подходящем месте

И беззаконье потушил законом.

Так, полагаю, убедил впервые

Людей он верить, что есть род богов"14.

Подвергаются сомнению многие из тех мифологических сюжетов, которые пришли из далекого прошлого и отражали "оборотнический" уровень сознания, когда мир представлялся пластичным. Так, Стесихор (VII - VI вв. до н. э.) сомневался в том, что возможны были превращения даже в давно прошедшие времена. Он полагал, что богиня Артемида вовсе не превращала Актеона в оленя, она только бросила в него оленью шкуру, а собаки, привлеченные запахом этой шкуры, кинулись на него и растерзали несчастного15.

Уже в классическую эпоху появляются попытки рационалистического объяснения мифов. Так, философ Эвгемер (IV в. до н.э.) утверждал, что боги это люди, предки, обожествленные впоследствии, и Палефат (время жизни неизвестно) в сборнике "О невероятном" объясняет многие мифы в духе вполне рационалистическом16. Мы не говорим уже о более поздних веках. Макробий (I в. н. э.) в своих "Сатурналиях" говорит о Сатурне как об обожествленном после смерти человеке, правителе17, а Лукиан из Самосаты (II в. н. э.) одинаково зло и остроумно высмеивал и старых языческих богов, и вновь нарождающиеся христианские верования.

Позднее логограф Гекатей (конец VI в.) объявляет сказания греков смешными и не соответствующими истине. Для него путешествие Геракла в подземное царство за Кербером не более чем сказка, и одно из доказательств тому - небольшие размеры пещеры, в которую, согласно преданию, вошел Геракл, спускаясь в Аид. И Гекатей пытается переосмыслить сказание на основах уже рационалистического мышления. Мифического Кербера он заменяет ядовитой змеей, укус которой был смертелен и как бы открывал двери в Аид. Змея же жила в этой небольшой и неглубокой пещере. Ее-то и поймал Геракл, который для Гекатея является историческим лицом18.

Одним словом, классическая эпоха и эпоха эллинизма сохраняют немало доказательств развивающегося вольнодумства, которое сопровождается осознанием фантастичности, нереальности многих мифологических образов и сюжетов.

С другой стороны, появление развитых форм искусства привело к тому, что мифологические сюжеты становятся материалом в руках художников, и греческая трагедия представляет собою художественную переработку, а зачастую переосмысление мифа. Не случайно А. Боннар, говоря о двух трагедиях Софокла, написанных на основе мифа о царе Эдипе ("Эдип-царь" и "Эдип в Колоне"), поэтически определяет обращение поэта к мифу как борьбу с последним19.

А. Ф. Лосев пишет, что мифология играет "огромную роль" в литературе древней Греции, но уже "в качестве художественной формы для рабовладельческой идеологии (греческая классика) и для декаданса умирающей античности (эпоха эллинизма)"20. Относительно драматургии классического периода А. Ф. Лосев замечает, что "возникшая из культа Диониса трагедия использовала мифологию в качестве уже только подсобного (художественного) приема, а возникшая из культа Диониса комедия прямо приводила к изничтожению древних богов, к полному попиранию прежних представлений"21.

В исследовании о гомеровском эпосе И. В. Шталь, ссылаясь на Геродота и Аристотеля, рассказавших об авантюре Мегакла и Писистрата, которые обманули афинян, выдав высокую и красивую женщину за богиню, пишет: "То, что сделали Мегакл и Писистрат, по сути критика мифологизма и даже больше - отрицание мифологической системы мышления в целом... художественный синкретизм эпического мышления пал, наука отделилась от поэзии, мифологический образ обернулся художественным приемом и достался в удел поэтам"22.

Одним словом, боги становились художественной условностью, а мифологические персонажи постепенно превращались в литературных героев.

Однако, учитывая всю важность гносеологического момента в формировании бытового понятия фантастики, приходится признать, что для искусства большое значение имела другая, очень давняя традиция народной жизни, и фантастика античного искусства, аттической комедии в первую очередь, вырастает не столько на основе возникающего неверия в древних богов, сколько на основе своеобразия религиозного культа и стихии карнавала, определяющей многие явления в культуре древних народов. При этом комический образ бога далеко не всегда говорил о неверии в него. О. М. Фрейденберг, исследуя истоки литературной пародии, отмечает, что "появление богов в смешном положении" не следует воспринимать как "позднее явление религиозного упадка", напротив, "связь божества с пародийным началом относится к древнейшей религиозной концепции"23.

Игровая же, комическая фантастика, как уже говорилось, имеет с пародией общий источник. В древней Греции между богами и людьми складываются особые отношения. Боги были очень похожи на людей, подвержены всем человеческим слабостям и недостаткам. Общение с ними было почти на началах равенства - их можно было обмануть, задобрить. По правилам же аттической комедии все ее персонажи должны были быть комическими фигурами. Боги не составляли исключения. Они тоже должны были надевать шутовской наряд. Во всем этом сказывались уже знакомые нам закономерности народной жизни и народного мышления, которые вели к формированию традиций карнавала и, будучи теснейшим образом связаны с гротескной образностью, неизбежно рождали комическую перестройку мира, а следовательно, и комическую фантастику.

Таким образом, не только появляющиеся сомнения, но и своеобразие религиозного культа и возникшая уже канонизированная условность комического, карнавального в основе своей действа создавали удобную почву для появления комической фантастики.

Особенно выразительна в этом плане комедия. Уже у одного из первых комедиографов - Эпихарма - мы встречаемся с комической переработкой мифа. У Аристофана же мы сплошь и рядом сталкиваемся с весьма непочтительным изображением богов. Так, в комедии "Мир" Тригей ругательски ругает самого Зевса и препирается с Гермесом, а в комедии "Птицы" по недосмотру дневальных галок в птичий город проникает один из олимпийцев. Птицы устраивают на него настоящую облаву, как на вора: