Читать онлайн «Газета Завтра 425 (2 2002)». Страница 21

В известном жизнеописании преподобного старца Силуана Афонского можно найти этому такое подтверждение: "Как ты думаешь, почему же так немцы лучше русских умеют строить машины и другие вещи? (...) Я думаю, что русские люди первую мысль, первую силу отдают Богу и мало думают о земном; а если бы русский народ, подобно другим народам, обернулся бы всем лицом к земле и стал бы только этим и заниматься, то он скоро обогнал бы их, потому что это менее трудно.

Некоторые из присутствовавших монахов, зная, что в мире нет ничего труднее молитвы, согласились с отцом Силуаном".

ФОРМУЛА ДИНАМИЧЕСКОГО КОНСЕРВАТИЗМА

Официальная позиция Церкви вряд ли может быть выражена как некая политическая программа — создавать исторически обусловленные программы есть дело "христианского мира", православных мирян. То, что почти весь наш традиционалистский лагерь является сегодня монархическими фундаменталистами — это историческое недоразумение, которое можно назвать "белогвардейским монархизмом". Но это наивное и немножко "инфантильное" недоразумение пройдет, и уже проходит. По мере конкретного идеологического творчества складывается законченный в себе тип православной политической и социальной идеи. Фундаменталисты увидят и узнают качественно иное воплощение своего идеала в "новой Руси по старому образцу" (даже еще как идеологическом проекте). Об этой "новой Руси" пророчествовал святой праведный Иоанн Кронштадтский, который заключил свое пророчество в высшей степени ясными словами: "Перестали понимать русские люди, что такое Русь: она есть подножие Престола Господня. Русский человек должен помнить это и благодарить Бога за то, что он русский".

В прошлом году возникли некоторые иллюзии в связи с обсуждением и соборным принятием "Основ социальной концепции Русской Православной Церкви". Этот документ был разработан синодальным отделом внешних церковных связей Церкви, и он может служить плоскостью для отталкивания в дискуссиях о социальном служении, однако ни в коей мере не выражает динамической стратегии русского православия. По существу, этот текст мог быть издан тем же отделом как сборник докладов научно-богословской конференции. Главы документа — очерки некоторых проблем, в целом теологически корректные, поскольку написаны они преподавателями и выпускниками духовных академий. Это не реальный материал к социальной концепции, в которой должны быть предусмотрены конкретные меры и цели деятельности, программы и планы, но сырые теоретические выкладки, к тому же далеко не исчерпывающие предмета. Главный недостаток данного документа — неразличенность в нем исторических состояний, которые сменяют друг друга в России, "прохладное" отношение к судьбе нашей цивилизации.

Православие действительно может существовать в разных условиях: и в гонениях, и в катакомбах, и в терпимой к разным верованиям империи, и в славе Православного Царства. Но православные даже в самом умеренном и "благоразумном" экуменизме почувствовали какую-то лукавую подмену исторических мотивов, а значит, и мотивов духовной жизни. В экуменистах их поразило безразличие к вопросу о том, как проецируется Священное Предание на цивилизацию, в которой оно исторически раскрывается. Русские экуменисты, главные идеологи которых были эмигрантами, осевшими на Западе, воспроизвели представление о Церкви в изгнании, о Традиции, пораженной в своем отечестве и рассеянной по миру.

Вопрос стоит об ответственности Церкви за мир, которую настоящие православные не могут не сознавать. Поэтому тезис об "аполитичности" православия для людей Традиции не может быть приемлемым, на что указал в свое время приснопамятный Митрополит Иоанн (Снычев). Решение всех этих недоразумений, как ни странно, достаточно просто. Все зависит от того, как проецируется в мир Священное Предание: только как культурная традиция, или же как традиция национально-культурная, конкретно-историческая. В первом случае (как правило, это условия завоевания некогда православного государства другим государством) вера понимает свою "культурную" миссию как несение "школьно-богословской системы", некоторого фиксированного наследия ушедших эпох, совокупности элементов старых, умерших цивилизаций.

Во втором случае Традиция воплощается как конкретно-историческая иерархия, как соотношение Церкви, государства и общества, являющихся связанными друг с другом внутренними величинами единого цивилизационного организма. Таким образом Традиция не стоит "над" государством и обществом, а включает его в себя, она становится "полной системой" общества, вбирает своей полнотою всю народную жизнь. При этом все, что в народном бытии не соответствует Традиции, осмысливается лишь как ущербное ее отражение в толще жизни, некоторая болезнь в теле самой же Традиции. Эти несоответствия сами по себе Традицию ни в коей мере не перечеркивают. Критерием истины для носителей полной Традиции является не научность (пусть даже построенная по религиозным образцам), но сам духовный опыт, в котором обретается разрешение споров всей жизни.

В случае "культурного" истолкования миссии Традиции православие невольно выступает хранителем заветов умерших цивилизаций (отсюда "византизм" в том его понимании, которое исповедовалось прот. Г.Флоровским, то есть книжно-библиотечное православие, православие "ученого монашества", которое чревато храмами-музеями со священниками-экскурсоводами). Творчество в таком "традиционализме" означает теоретические исследования и выражение мистического опыта богословов. Цивилизационное же творчество отдается на откуп другим, "живым" национально-культурным организмам. Вследствие этой "капитуляции" протестантский, мусульманский, синкретический духовные стили, по существу, должны заполнить опустошенное место и вытеснить стиль исконной Традиции. В таком случае новые духовные стили через посредство интеллигентов (этих разносчиков вируса "неразличения духов") стремятся определить жизнь мирян, а затем, через мирян,— и жизнь духовенства. Впрочем, не все понимали под "византизмом" именно такое "отступающее" христианство. Иную версию "византизма" отстаивал Константин Леонтьев, о другом "византизме" говорил редкостный по четкости своих взглядов основатель евразийства Николай Трубецкой. Но "византизм" был у них условным понятием и объяснялся недостаточной развитостью их идеологического языка.

"Византизм" никак не может быть убедительной характеристикой православного консерватизма в России. Констатация преемственности к духовному отцу Царьграду является одним из важных оснований нашего "консерватизма", но данное основание лишено живого динамического измерения, чтобы быть символом этого консерватизма. Динамический консерватизм — это идеология, в которой сходятся русский национализм и православный традиционализм. Динамический консерватизм состоит в создании новых форм канона, новых вариантов традиции. Это консерватизм эсхатологический, поскольку именно восприятие истории и современности в свете Второго Пришествия (неважно, когда мы его ожидаем: завтра или еще нескоро) заставляет носителей Традиции быть современными людьми, людьми пытливыми и зоркими, постигающими разум "мира сего" и различающими его уловки.

Эсхатологизм православной Традиции означает ни в коем случае не молитву об "отсрочке" конца мира сего и не лихорадочное призывание этого конца. Слишком буквальное и однозначное принятие в сердце отдельных признаков "конца" чаще всего приводит к раскольническому кликушеству и бегству из Церкви в узкий мистический мирок "правых" ересей. ХХ век, век "катакомбников" и "зарубежников" — век раскольников, век эсхатологического эскапизма, век нервного надрыва, век духовной неуравновешенности. Но ХХ век — это век мученичества и исповедничества, век небывалого даже для России терпения народного, век смирения, век оплеванной своими и чужими "Московской Патриархии", век, в который зарубцевался русский национально-религиозный характер.

Актуально-исторические чувства обманчивы, в них очень часто больше истерического, нежели действительно исторического. В таких "апокалиптических чувствах" есть нечто нездоровое. Конец нельзя "накликать", его нельзя вымолить, так же как невозможно человеческой волей получить благодать. Цель эсхатологии не в исчислении сроков, а в укреплении веры. Подлинный эсхатологизм, как это ни удивительно,— строительство новых, свежих форм Традиции, убедительных и притягательных для мира, для человеческих душ, в том числе иноверцев и неверующих. И чем ближе конец, тем горячее должен быть пафос исторического предстояния перед Богом, в том числе и жажда творчества новых "зон Традиции", новых условий для прорыва в "царство Традиции", новых источников воспроизводства света Традиции.