Читать онлайн «Кому принадлежит Анна Франк». Страница 5

Но адрес — больше чем география; адрес означает, что к писателю адресуется литературная традиция на его языке, что в самих слогах языка осела конкретная история. Иначе почему мы говорим о Чехове, Достоевском, Толстом как о русских писателях, а Джейн Остин, Диккенс и Джордж Элиот для нас английские писатели, Хорхе Луис Борхес и Габриэль Гарсиа Маркес — южноамериканские и т. д.? В характере литературного произведения неизбежно проступает инстинктивная окраска, присущая именно русскому, англичанину или колумбийцу.

И то, что справедливо в отношении национального восприятия и нюансов, справедливо и в отношении религиозного (даже если автор отказался идентифицировать себя с данной религией). В этом смысле Джон Апдайк — христианский писатель, В. С. Найпол — индуистский писатель, Салман Рушди — мусульманский. Понятно, что тема у писателя возникает из того, чем он озабочен; каждый в той или иной степени сформирован своим происхождением, историей. Каждого, кто жил в ушедшем веке, не мог не затронуть катаклизм убийств и жестокостей, который мы называем Холокостом, — это событие оставило неизгладимый — мрачный — отпечаток на нашей нравственной жизни, у всех без исключения.

Но от писателя не надо ждать, что он будет поборником морали или представителем «идентичности». Это — из области трактатов, проповедей, полемики или, хуже того, патоки. Когда сочинению навязывается тезис или схема — любого рода предписание или тенденция, воображение вылетает в окно и вместе с ним свобода, безответственная легкость, которые воображение дарит и контролирует. Писатели в роли эссеистов, полемистов или учителей могут проникнуться проблемами коллективистскими, если почувствовали такую потребность; но сочинителя беллетристики должно заботить только Повествование, как бы прочно ни был он привязан к традиции. Традиция, конечно, подразумевает коллективное и историческое, взывает к сознательности и принципиальности, она в какой-то степени учит и обязывает.

Но традиция полезна писателю лишь тогда, когда он не сознает, что ею пользуется, когда она не видима и не слышна, когда писатель вдыхает ее с воздухом, когда она не превращается в учительницу и не навязывает ему принципов, когда писатель глух к уговорам коллективного. Видеть в писателе общественного лидера или воплощение славной традиции — не самое ли большое предательство по отношению к подлинному творческому импульсу? Для такой роли ни один писатель недостаточно надежен. Цель сочинительства — вымыслы. Не служба обществу и не выражение его надежд.

Писатели ответственны только за стройность фразы и за нестесненность воображения, которое заводит иногда нехоженными путями в дикие места. В то же время надо уважать писателей, которые осведомлены в традиции (обратное было бы подобно лоботомии), не гонятся за пустяками, которые сознают, что идеи — это эмоции, а эмоции — это идеи. Вот что мы имеем в виду, говоря о прозрениях искусства.

В свое время у меня была теория еврейского языка. Я начала с того, что переименовала английский: назвала его «новым идишем». Поскольку английский — родной язык большинства живущих ныне евреев, он, рассуждала я, со временем должен стать почти универсальным языком еврейской диаспоры, примерно таким же, каким был до того, как ему нанесли смертельный удар картографы Lebensraum[14], старый идиш (а у средневековых сефардов — ладино). Я обрисовала некий круг литературных форм для нового идиша и в воображении наделила его богослужебным духом, который, однако, не шел бы вразрез с тем, что ныне принято называть постмодернистскими веяниями.

Еще раньше у меня возникли кое-какие соображения, безусловно, не слишком оригинальные, о создании литературы мидраша, или вымышленного комментария. Еврейская словесность, куда вносят вклад не только евреи (я упомянула Джордж Элиот и Томаса Манна), — это, полагала я, такая литература, которая отваживается вводить в сферу чистого вымысла элементы рассуждения и толкования. Литература, заявила я, это не просто сущностный акт («Стихотворению надлежит не значить, / А быть»[15]), она должна быть наделена способностью исследовать свет и тьму. Повествованию надлежит не только быть, но и значить. В подкрепление этой мысли я процитировала Йегуду Галеви[16], сказавшего, что эллинизм — это «цветы без плодов», в отличие от еврейского духа, который рождает спелые плоды ответственности и оценки.

Кроме того, у меня имелась теория по более частному и локальному поводу — относительно американо-еврейской литературы. Беллоу, Рот, Пейли[17], Маламуд, утверждала я в узком кругу, выжали из еврейского постиммиграционного опыта максимум возможного. Всякий, кто хочет двигаться по этому же пути, по пути психологических портретов и сопереживания, обречен на имитацию. Для новых авторов последствия эмиграции — исчерпанная тема, способная породить лишь худосочное подражательство или, что еще хуже, «чревовещательство», фальшь, ностальгическое сентиментальничанье, бутафорский романтизм. Выход я видела в том, чтобы не погрязать в «этничности» (скверное, унизительное, сбивающее с толку словечко, взятое на вооружение социологами), а двигаться к материнскому лону Еврейской Идеи.

Для Еврейской Идеи, полагала я, характерны два важнейших признака. Первый из них — отказ от идолопоклонства, второй, вытекающий из первого, — проведение различий[18], понимание того, что выводы, касающиеся чего-то одного, нельзя переносить на что-то другое. Совместно эти два идеала, приняв форму жесткой необходимости, и сотворили еврейскую историю. Будущее еврейской литературы я видела в том, чтобы проникать в сущность еврейства — не в частном, не в локальном, не в социологическом, не в «этническом», а в принципиальном смысле — и извлекать из этого нечто содержательное. Быть евреем — значит опираться на нашу долгую историю, но не только; быть евреем — значит принадлежать к определенной цивилизации, выразившей себя через посредство необъятной культуры, которая, помимо ряда основополагающих понятий, обладает множеством текстов и социальных установок, разъясняющих эти понятия. По сравнению с основательностью, присущей этому состоянию — или этой возможности, — до чего же легковесны сочинения тех писателей «еврейского происхождения», чьи персонажи — бледные, вялые отзвуки того, что оказалось у автора под рукой: того или иного столкновения человеческих масс!

В последнее время я много думала о культурной судьбе этих писателей. То, что приходит мне сейчас в голову, до «теории» сильно не дотягивает; это лишь некая медитация, смутное размышление о последствиях еврейского Просвещения и на сопутствующую тему — об эмансипации евреев.

Гершом Шолем[19], проявляя удивительную интеллектуальную отвагу, показал, что Шабтай Цви[20], лжемессия XVII столетия, был предтечей и пылкого еврейского Просвещения, и реформистского иудаизма. Электризующим стержнем, который сближает эти несхожие, казалось бы, нити мышления (иррациональное массовое заблуждение породило рациональный скептицизм!), послужило целенаправленное облегчение «ярма Закона», сознательное стремление Шабтая Цви разорвать цепь людской приверженности центральной корневой исторической системе еврейского самовыражения. Человек маниакально-депрессивного склада, лжемессия «вел себя странно», совершал, вдохновленный каббалой, небывалые религиозные обряды; и после того, говорит Шолем, как была выпестована свобода от еврейского мейнстрима, еврейское мышление получило возможность двигаться — и двинулось — по многим путям, до той поры немыслимым. Многообразные течения XIX века, в которых евреи активно участвовали, в том числе социализм и секуляризм, были в определенной мере следствиями вулканических псевдотеологических событий XVII столетия. Шабтай Цви, надеявшийся с триумфом привести освобожденный еврейский народ обратно в Иерусалим, не ждавший ничего хорошего от Европы с ее стесненностью, с ее ненавистничеством, провозгласил свою собственную, готовую к употреблению мессианистскую эмансипацию; правила, показал он, можно нарушать, общество и политика не всегда преграждают путь, ничто, что можно вообразить, нельзя считать нелепым. Уже само то, что он окончил дни в лоне ислама, который его вынудили принять, казалось вопиющей нелепицей; но к тому времени он уже успел показать жестко структурированному и скованному ограничениями сообществу: произойти может все, что угодно.

Если Шабтай Цви, суливший евреям невероятные новые возможности, открыл им внутренний путь к освобождению (или сбил их с пути), то во внешнем мире дороги по-прежнему были преграждены. Лишь настоящая эмансипация предоставила евреям, склонным к поиску, более тонкий и гибкий выбор, чем переход в иную веру, и последствия выбора, появившегося в эпоху Просвещения, сотрясали с тех пор еврейскую жизнь постоянно. Правда, в XX веке Европа на дюжину катастрофических лет отменила как Просвещение, так и эмансипацию, дальние последствия чего, возможно, не будут преодолены еще целое столетие. Или, взглянув на события по-другому, можно сказать, что Гитлер довел Просвещение до логического конца, поднял liberté на предельную романтическую высоту — туда, где никакая традиция, никакая преемственность не налагает пут, не мешает вообразить что угодно и, следовательно, поступать как угодно. Заметим, что, согласно одной из интерпретаций, и сионизм как таковой — один из результатов еврейской эмансипации, ее поздний плод.