Читать онлайн «След: Философия. История. Современность». Страница 40

Иногда возникает соблазн сказать о славянофильстве как о некоем культурном неоязычестве: «почвеннические», «языческие» элементы кажутся выдвинутыми в нем на первый план и заслоняющими высокую духовную правду христианства. С другой стороны, славянофилов (Киреевского в первую очередь) можно упрекнуть в чрезмерной спиритуализации христианства, в уступках отрешенному «византизму»; именно у Леонтьева наблюдается в этом месте разрыв, кажущийся обнаружением внутреннего противоречия славянофильства. Вл. Соловьев в «Упадке средневекового миросозерцания» метил как раз сюда: когда он писал о чуждости «исторического христианства» движению жизни, он имел в виду главным образом православную христианскую традицию, тот же «византизм», а значит, и славянофилов, представших, в мерках тогдашнего соловьевского западничества, выразителями этого отрешенного, абстрактного христианства. Целостность славянофильства, единство в нем идеального и реального, конкретность христианской истины в нем — не улавливались, легче было говорить о «разложении»: с одной стороны, обскурантский национализм, с другой — ложный спиритуализм монастырского христианства. Но неумение увидеть в славянофильском религиозном почвенничестве истину конкретного христианства приводило в конце концов к элиминации самого христианства, у Соловьева в его гуманитарной правде замещаемого «прогрессом», безбожными революционерами. Тему подхватил Мережковский, с его «религией третьего завета», долженствующей объединить в себе правду христианства и язычества, неба и земли, высокую духовность христианства и античную культуру. Тогда же выступил Розанов, трактовавший христианство как «религию смерти»; для него в христианстве не хватало «физиологии», он видел в нем одну «мистику». Была утрачена славянофильская интуиция целостного христианства, оно воспринималось в многовековой уже традиции протестантского морализма. То же было на Западе, где сын и внук протестантских пасторов Ницше, борясь в себе с этим «ложным спиритуализмом», обрушил на христианство, казалось бы, убийственный удар.

Интересно, что в наше время этот целостный облик христианства восстанавливается, причем там, где меньше всего можно было ожидать, — в науке, в современной культурологии. Современный исследователь пишет:

Христианство — ни в коем случае не религия «духа»; это религия «святого духа», что отнюдь не одно и то же… С христианской точки зрения и плоть может быть «честными мощами», а дух может быть «нечистым духом» — причем, что особенно важно, нечистым вовсе не в силу контакта с материей, как представляли себя платоники, гностики и манихеи, но по собственной вине непослушания… Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом.

Строго говоря, абсолютизированная в спиритуалистическом смысле дихотомия телесного и бестелесного, вещественного и невещественного — не христианская дихотомия47.

С. С. Аверинцев — это его книгу «Поэтика ранневизантийской литературы» мы только что цитировали — в прямую противоположность Вл. Соловьеву, адекватное понимание христианства находит именно в «средневековом миросозерцании», и он подчеркивает в средневековой рецепции христианства как раз бытийное его переживание. Само понятие блага в средневековье воспринималось не как моральное, а как онтологическое понятие. Все это, конечно знал и Соловьев, — но предпочел забыть в пылу полемики со славянофилами. Аверинцев пишет:

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств… Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова… Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками… оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость»48.

У Аверинцева мы находим не только, так сказать, антисоловьевскую интерпретацию средневековья, но и ощущаем полемику с Шестовым, с его резким противопоставлением Иерусалима и Афин. Аверинцев пишет о библейском самоопределении Бога «Аз есмь Сый» («Я есть Тот, Который есть»):

Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин49.

Несомненно, у Аверинцева мы находим также спецификацию эллинского и христианского мировоззрения, и не только в цитированной книге, но и в других работах50; однако это различение для нас уже, в данном контексте, неважно. Приведем, впрочем, еще одно высказывание Аверинцева; говоря, почти что словами Шестова, о том, что греческое мировоззрение само божество подчиняет объективному миропорядку, Аверинцев продолжает:

Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «он есть вместилище мира, а не мир — его вместилище»… Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок… Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным51.

И в заключение:

Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога52.

Таким образом, в христианстве подчеркивается его бытийность, онтологическая полнота; и здесь оно оказывается в родстве с самыми глубокими интуициями о мире — как древнегреческой, так и ветхозаветно-иудейской («ближневосточной», как иногда пишет Аверинцев). Чаемый Мережковским «третий завет» был уже дан в христианстве.

Славянофильство на свой лад пыталось воспроизвести эту целостную структуру христианства. И не оно «разлагалось», а его пытались разлагать люди, находившиеся под влиянием исторически искаженной рецепции христианства.

Процесс искажения христианства начался, однако, отнюдь не в эпоху секулярной культуры, даже и не в Реформации, а значительно раньше. Можно сказать, что он идет одновременно со становлением самого христианства. Колоссально значимым разлагающим и искажающим фактором был гностицизм. Мы не можем входить здесь в детали, для нашей цели достаточно обращения опять же к Шестову. В работе «Умозрение и Апокалипсис» (направленной, кстати, против Вл. Соловьева) Шестов, в высшей степени суггестивно, раскрывает небытийность (то есть тот же «мэонизм») рационалистической, гностической интерпретации христианства. По Шестову, рационализм и морализм — явления одного порядка (чуть ли не главная мысль всех его писаний), и моралистическое сознание гностиков не могло примирить собственную этическую нормативность с конкретным, целостным переживанием бытия. Отсюда идет Маркион и гностический дуализм, манихейство. Для Маркиона Бог, создавший мир, и Христос — чуждые друг другу боги, Бог творения понимается как злой бог. Шестов цитирует Гарнака, его «Историю догм»:

Новшества Маркиона нельзя не видеть; то, как он пытался оторвать христианство от Ветхого Завета, было революцией, требовавшей себе в жертву то, что было самого дорогого у христианства как религии — именно веру, что Бог мироздания был и Богом искупления53.

Отсюда и пошло то противопоставление блага и бытия, морали и жизни, в конечном счете мира и Бога, которое породило неисчислимые последствия, среди которых мы находим социализм[20].

В этом контексте славянофильство предстает попыткой удержать целостное видение христианства, усмотреть его органическую связь с самой идеей миротворения, с фактом бытия, — попыткой, произведенной в эпоху, когда тенденции рационалистически разъятой культуры уже дали о себе знать самым зловещим образом (например, во Французской революции). На этих основаниях славянофильство включается в общеевропейское движение романтизма.

Но самый романтизм (у иеицев, например) недаром тяготеет к Средневековью. Мы сейчас с трудом понимаем тему средневековой теократии, не видим, что она была грандиозной попыткой воссоздания органического космоса в строе человеческих отношений. Эта попытка была неадекватной потому, что она строилась на подавлении человеческой свободы, сама свобода понималась прежде всего как источник грехопадения, в грехопадении виделась неантизирующая, негативная сторона свободы единственным образом. В средневековом миросозерцании свобода была заменена, если угодно, «осознанной необходимостью» — покорным приятием личностью уготованного ей места в мире, в органическом строе бытия. Поэтому как в Реформации, так и в революции человечество, несмотря на катастрофические последствия разрыва бытийной органики, вышло на новые рубежи, обогатило себя, внесло в жизнь новые содержания. Ограничивать свободу гарантиями блага нельзя, свобода не терпит ограничений по самой своей сути, она вообще неопределима, не знает пределов, ведет в «ничто». Такова трагическая диалектика свободы.