Читать онлайн «След: Философия. История. Современность». Страница 33

Мы постараемся далее объяснить, почему нельзя говорить о разложении славянофильства, о дифференциации его элементов и какие в действительности плоды дал славянофильский синтез, славянофильское христианское почвенничество. Сейчас же укажем на одно обстоятельство, ускользающее от внимания исследователей. Необходимо четко зафиксировать момент появления легенды о славянофильстве как источнике русской политической реакции — это начало 80-х годов прошлого века. После убийства Александра II русское правительство в поисках политического курса, альтернативного предшествующему либеральному, одно время — очень короткий срок — пыталось ориентироваться на «политические» идеи славянофилов; был даже проект, предложенный тогдашним министром внутренних дел графом Игнатьевым, о созыве Земского Собора, подсунутый ему славянофильским патриархом Иваном Аксаковым и славянофильствующим историком-дилетантом Голохвастовым. От этого курса правительство очень скоро отказалось, этот период его славянофильских иллюзий продолжался примерно два года (в мае 1883 года Игнатьев был заменен гр. Д. Толстым).

Но именно в это время русская либеральная интеллигенция, настроенная в массе своей западнически (западником был тогда и Вл. Соловьев), забила тревогу по поводу возможной политической победы враждебных ей славянофилов. В этой обстановке Соловьев начал свой поход против славянофилов, первая статья его сборника «Национальный вопрос в России» была напечатана в январе 1883 года. Интересно, что и Б. Н. Чичерин, либерал относительный, но давний враг (дурно им понятого) славянофильства, свою книгу «Собственность и государство», вышедшую двумя частями как раз в 1882–1883 годах, наполнил выпадами против славянофилов. Славянофильство воспринималось тогда как реальная политическая угроза, и его требовалось идейно и, мы бы сказали, морально очернить. Обстановка очень скоро изменилась, правительственная реакция пошла иными, неславянофильскими путями, но легенда о славянофилах — националистических обскурантах, вдохновлявших реакцию Александра III, осталась, так сказать, освященная именами Вл. Соловьева и Милюкова.

В действительности славянофильство в 80-е годы как общественная группа было на последней грани своего существования, а со смертью Ивана Аксакова вообще сошло на нет. Нельзя же считать славянофилом, допустим, Д. Н. Шипова только потому, что он верил в благодетельность крестьянской общины даже в 1906 году. Следует различать славянофилов и славянофильствующих. Славянофильство осталось мишенью либеральной публицистики по очень простой причине: оно сделалось эвфемизмом для обозначения совершенно иных политических реалий, например царизма. Славянофилы в эпоху Александра III были «мальчиками для битья» у либеральных западников.

Но помимо мифа о славянофильстве как модели русского националистического обскурантизма существует еще один, более дискредитирующий, — о славянофильстве как источнике русского коммунизма. В нем тоже следует разобраться.

В эволюции идей, косвенно связанных со славянофильством, но сторонних ему, поистине роковое значение для судьбы и репутации славянофильства имело одно обстоятельство: славянофильство, помимо своего намерения, дало побег в народничество, в русский народнический социализм. Сложившаяся в либеральных кругах оценка славянофильства явным образом учитывает это обстоятельство. Герцен эксплуатировал славянофильский миф о русской крестьянской общине в социалистических целях. Это было нестерпимым насилием над духом славянофильских идей: в общине, которую славянофилы видели в тонах религиозно-нравственных, Герцен, а за ним и Чернышевский увидели задаток будущей русской социалистической организации. Славянофильство никоим образом не виновно в таком искажении своих идей; но именно этот факт инкриминируется ему (точнее, не ему, а «русскому коммунизму»). Когда в России появился марксистский социализм, с его двумя течениями, плехановским и ленинским, разговоры о «националистическом перерождении» марксизма в ленинизме подхватывались всякий раз, когда русский марксизм (русский в смысле местопребывания, и никаком ином) попадал в поле зрения пишущих о революционных идеях и движениях в России (например, в известной книге Иванова-Разумника «История русской общественной мысли»). Тактическая идея Ленина о революционных потенциях русского крестьянства была поставлена в эту связь, хотя, если искать связи Ленина с русской революционной традицией, их нужно видеть, несомненно, в ткачевском бланкизме и в идее Ткачева об использовании государственной власти в целях социалистического преобразования — идее, не имевшей никакого отношения не только к славянофильству, но и к самому «классическому» народничеству.

Тем не менее миф о специфически русском, со славянофильством связанном характере большевизма (так, Николай Бердяев говорил о трансформации русского мессианизма в русский коммунизм, об идее Третьего Рима, воскресшей в III Интернационале[17]) живуч, как и другой, от Вл. Соловьева идущий, миф о националистически-обскурантском вырождении славянофильства в эпоху Александра III. Историческая убедительность обоих, при самой беглой проекции на историю, ничтожна, приближается к нулю, и прежде всего, они аннигилируют друг друга при взаимном сопоставлении.

Интересно, что у второго поколения славянофилов, так называемых почвенников — к которым причисляют также Ап. Григорьева и Достоевского, но главными фигурами которого были Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) и Николай Николаевич Страхов (1828–1896), тема русского мессианизма вообще исчезает, ее заменяет тема русской «особности». Данилевский — Шпенглер славянофильства. Когда говорят, что он внес в славянофильство чуждый ему позитивистский дух, — это не совсем точно. «Россия и Европа» Данилевского ориентирована биологически, то есть как бы научно, но научность ее — совсем не позитивистского склада. В биологии Данилевский был антидарвинистом, то есть противником перенесения в науку о живом схем механистического мышления, отличающего дарвинизм. Данилевский — отдаленный предшественник «философии жизни» на русской почве, он тяготеет скорее к Бергсону, к тем ходам мысли, которые будут отличать последнего. Еще в большей степени это следует сказать о Страхове, давшем в «Мире как целом» систему биологически углубленного гегельянства, то есть предвосхитившего установку того же Бергсона. В этом смысле «Дарвинизм» Данилевского куда более близок к славянофильству, чем его «Россия и Европа», в которой от указанной тенденции сохранилась разве лишь настойчиво проводимая аналогия между законами растительного царства и исторического бытия. Родилась теория культурно-исторических типов: как идея растения не исчерпывается формой дуба или мха, так и история не знает «высшего» или «низшего», говорит Данилевский, она знает только особенное27. Тема России, призванной создать, в силу ее родовых особенностей, высшую культуру, уходит у Данилевского[18], ее замещает тема русских внешнеполитических задач. Атмосфера книги Данилевского душновата и подчас неприятна, у него не остается ничего от славянофильского идеализма. Данилевский абстрагировал одну из сторон раннего славянофильства, с которой мы встретились у Хомякова, — тему организмического детерминизма.

Нам кажется, что именно по этой причине так ухватился за его концепцию Страхов. «Россия и Европа» появилась в 1869 году, в кризисное для России время. В стране сгустилась атмосфера революционного «нигилизма», борьбе с которым, в чисто идейном плане, посвятил себя Страхов. Книга Данилевского, можно сказать, была воспринята Страховым в качестве орудия психологической защиты против растущего нигилизма. Она создавала уверенность, что «железные» законы развития культурно-исторических типов, равные по непреодолимости естественно-научным законам, дают гарантию того, что Россию минет чаша сия, что нигилизм — порождение западной культуры — не сможет одолеть Россию. Потребность в этой психологической уверенности заставляла закрывать глаза на неполноту теории Данилевского, на то подразумеваемое знание, что человеческая свобода сильнее «органических» законов истории и способна, в частности, к разрушительной работе, к подавлению и уничтожению всякой культурной органики. Сам нигилизм толковался Страховым на первых порах (статья об «Отцах и детях», 1862) как начало, неизбежно побеждаемое жизнью, и в этом он видел смысл тургеневского романа. Последующие, чрезвычайно резкие нападки его на Тургенева объясняются, по-видимому, усилившимся беспокойством Страхова за негарантированность русской жизни от всяческого упадка, когда он увидел, что даже Тургенев уступает нигилизму, поддается его растущей силе, — ситуация, сатирически воспроизведенная в «Бесах» Достоевского, надо думать, не без влияния страховских антитургеневских статей.