Читать онлайн «След: Философия. История. Современность». Страница 30

Государству — неограниченное право действия и закона, Земле — полное право мнения и слова… внешняя правда — Государству, внутренняя правда — Земле; неограниченная власть — Царю, полная свобода жизни и духа — народу; свобода действия и закона — Царю, свобода мнения и слова — народу…15.

Итак, быт и бытие «земли» предстают у Аксакова носителем христианской правды. Община — реликт этой правды в послепетровской огосударствленной, то есть расколотой, разъятой в своей органической целостности, России. Строй русской народной жизни тот же, что в первообщине христианских подвижников. Строго говоря, русский народ — тот, что живет в общине, — это Церковь, во всей мистической глубине этого понятия. Здесь мы встречаемся со знаменитым славянофильским синкретизмом, славянофильским отождествлением идеального и реального. Критики славянофильства писали, что его эволюция была разложением этих некритически отождествленных элементов, что этот синтез был искусственным, неорганичным, что держался он у самих ранних славянофилов не внутренним логическим единством, а в чисто психологическом, субъективном переживании.

Слов нет, психология была у славянофилов сильнее логики. Но в наше время вполне законен вопрос: было ли это их слабостью или их силой? Сегодня мы знаем, что психология не только сильнее логики, но и вернее ее, — она ведет на бо́льшую глубину, ближе подходит к бытийной истине.

Здесь опять, как и в случае Киреевского, мы должны от аксаковского индивидуального мифа выйти к объективной истине о славянофильстве.

Прежде всего встает вопрос о христианстве. Правомерно ли отождествлять его небесную правду — скажем так: его трансцендентные устремления — с тем или иным строем эмпирической жизни? Мы видели, что у Аксакова сильна тенденция, которую хочется назвать языческой: русский народ хорош сам по себе, христианство только прояснило его природную правду. Язычество — «паганизм», a paganus значит крестьянин; в возведении крестьянской Руси к Царству Небесному Аксаков впадает в язычество. У самих славянофилов был готов ответ на это — на русском языке: «крестьянин» у них — синоним «христианина». И вот здесь мы должны понять психологический ход Аксакова: трансцендентность христианства у него, так сказать, не пространственная, а временная. Христианство — это то, что было, архаичность — его неотчуждаемый предикат, христианство всегда относит в прошлое, в глубь веков, за грань времени. Мифологическая сублимация этого психологического состояния называется раем. «Земля» Аксакова — это небо, небесная родина. «Государство», государственность — по-другому история — аналог грехопадения, изгнание из рая. Временной рубеж этого изгнания можно обозначить как угодно произвольно. У Аксакова таким рубежом был Петр. Глубочайшая смысловая насыщенность этой мифологемы ясна хотя бы из того, что она воспроизводится чуть ли не с начала культурного человечества. Достаточно назвать имя Гесиода, толковавшего историю как нисхождение, упадок; в том же ряду — Монтень и Руссо.

Со стороны это казалось «антиисторизмом». Ретроспективной утопией назвал славянофильство Чаадаев. Западник, историк государственной школы С. М. Соловьев называл славянофильство «антиисторическим направлением». Полемизируя с ним, Аксаков говорил, что во времени правды нет, что опасно цепляться за колесницу времени — «ибо коловратно время»16.

Христианство у Аксакова было не чем иным, как воспоминанием о довременной небесной родине. Но в раю Адам жил с Богом. Христос явился в мир, чтобы напомнить людям об этой богосыновней сращенности. «Я и Отец одно».

На свой лад говорит об этом и языческая мудрость. «Идеализм» Платона, как давно уже доказано, ничего общего не имеет с «гипостазированием понятий», с возведением на онтологический уровень логических отношений. Его философия не идеальна, а реальна, онтологична, бытийна. Но место бытия — «небо», мир безвременных эйдосов, первореалий бытия, его «порождающих моделей». И знание у Платона — это воспоминание.

«Языческое» обличье аксаковского (славянофильского) христианства, видение неба в символике земли лучше будет назвать сохраненной в славянофильстве ветхозаветной интуицией. В этом все своеобразие славянофильского христианства — в сращенности Ветхого и Нового Заветов, в том, что было утрачено в «историческом христианстве» — или в протестантской теологии Нового времени.

Аксаков в подлинном смысле патриархален, и не только психологически, но и бытийно, онтологически. Это — Адам в раю. Для него немыслима жизнь без Отца. Он умирает через год после смерти своего отца, Сергея Тимофеевича, «отесеньки». А ведь был он человеком богатырской складки, делал десятки верст пешком и зимой открывал окна, чтобы доказать благодетельность русского мороза.

Индивидуально-психологическая сращенность с глубочайшей мифологемой — вот что такое славянофильство Аксакова. Снова мы от индивидуальной психологии выходим к объективной онтологии, интуиция которой — главное в славянофильстве. За партикулярными «мнениями» славянофилов, за их мистифицированным и мифологизированным образом России обнаруживаем воспоминание о небесной родине.

Лучше всех помогает понять Аксакова (да и славянофильство в целом) Лев Шестов — этот иудей, всю жизнь стремившийся к утраченному людьми раю.

Читая Хомякова, особенно часто вспоминаешь слова прот. Василия Зеньковского о необходимости различать славянофилов в славянофильстве. Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) сильно отличается от Киреевского и Аксакова. Эти двое, как мы старались показать, — мистики, Хомяков же — реалист, крепкий земле, человек, несомненно, мужественного, несколько суховатого типа. Все же не следует думать, как это делает Бердяев, что Хомяков — самый репрезентативный из славянофилов, что славянофильство прежде всего — это Хомяков. Киреевский с Аксаковым и Хомяков комплиментарны, они восполняют друг друга. И когда Бердяев сетует на то, что в мысли Хомякова мало ощущалось вечно-женственное, Душа мира и что вообще славянофильской религиозности была чужда правда язычества, стихия Матери-земли, — то он явным образом забывает об Аксакове. Так же неточен Бердяев, когда он, имея в виду Хомякова, говорит о «религиозной сытости» славянофильства, каковое свойство, по Бердяеву, отделяет славянофильский романтизм от романтизма западноевропейского: здесь Киреевский и Аксаков опять же дают необходимый корректив к Хомякову. «Обладание» жизнью в Боге, которым, казалось бы, мог гордиться Аксаков, было на самом деле «томлением». Романтизму в целом, как показал Н. Я. Берковский, присущи оба этих состояния: «томление» (мистицизм, потусторонняя устремленность) и «обладание» (почвенность, острое ощущение плотяных стихий). У немцев эти два начала в романтизме были выражены соответственно в иенской и швабской школах. У Берковского есть мысль, что упадок в немецком романтизме связан с движением от «иенцев» к «швабам»: мы слышим подобный мотив в русской критической литературе о славянофилах, когда она говорит о «разложении» славянофильства. Это представляется нам неверным. «Иенское» и «швабское» начала в романтизме, «Киреевский» и «Хомяков» — две стороны одной медали, два полюса, между которыми только и возможно романтическое напряжение, пульсация романтического жизнеощущения, это «разность потенциалов» в единой романтической системе. Только эта разность делает возможным романтическое становление, то есть движение, развитие. С этим связана тема романтической иронии. Романтическая ирония конструируется как принцип отрицательный, она отвергает конечный творческий продукт, в искусстве силящийся моделировать целостную полноту бытия, она указывает на невыразимость целого. Эту тему позднее развил Бердяев в «Смысле творчества». Целостность бытия может быть мистически интуирована, но она невыразима в эмпирически-конкретных реалиях (как мы уже знаем, это тема Киреевского). Очень интересно тему романтической иронии развил Гегель: у него она называется диалектикой. Гегель определяет диалектику как процесс, в котором всеобщее отвергает форму конечного. Это и есть принцип развития. В славянофильстве развитие стало возможным, потому что в нем были и Киреевский, и Хомяков.

Но если в случае Киреевского мы можем точно указать, какой из романтических коррелятов у него выражен (интуиция всеобщего, «ценностей состояния», по Степуну), то в отношении Хомякова такая точность вряд ли достижима. С одной стороны, он проповедник христианского Логоса (основное в бердяевской трактовке Хомякова), с другой — несомненный «шваб» славянофильства. У него несколько нарушено то синкретическое переживание целостности бытия, то нерасторжимое единство идеального и реального, которое отличало интуицию Киреевского и Аксакова. Он вообще не интуитивный тип, иногда его мысль отдает чем-то вроде протестантской рассудочности. Бердяев говорит, что у него этика преобладает над мистикой — протестантская тенденция, и даже не лютеровская, а позднейшая, «либеральная». Да и почвенничество Хомякова не такое уж «швабское», менее всего интуитивистское: здесь он тоже «различает» и «определяет». У него временами появляется нечто шпенглерианское, «физиогномическая цепкость взгляда», как определяет это свойство Шпенглера современный исследователь. «Записки о всемирной истории» — плоды исторических (сегодня бы мы сказали — культурологических) штудий Хомякова — дают тому немало свидетельств.