Читать онлайн «Сравнительное богословие. Книга 6». Страница 46

Последнее, что в этом разделе заслуживает внимание — основная причина, которая приводит к возможности инициации человека эгрегором с помощью учителей. В шаманизме переход от религиозной убеждённости к эгрегориальному возрождению а также — к подтверждению позиций веры (о перерождениях) эгрегориальными галлюцинациями, связан с понятием «промежуточного состояния»:

«Если мы вспомним, что в индо-тибетской тантрической традиции существовал определенный тип психотехники (йоги), направленной на переживание практикующим этого «промежуточного состояния» между смертью и новым рождением, а само это состояние рассматривалось как определенный уровень развертывания индивидуального сознания, содержание которого обусловлено предыдущим опытом и верованиями умершего («каждый после смерти видит то, во что он верит»).

Не исключены шаманистские корни этой йоги промежуточного состояния, хотя цели шаманского и тантрического вхождения в него совершенно различны: шаман на этом уровне развертывания психики, воспринимаемом им в качестве объективной реальности, ищет похищенную душу больного или провожает душу умершего; а йогин стремится к обретению просветления, которое как уникальный шанс спастись, согласно этой традиции, получает на мгновение любой умерший, но не умеет, как правило, этим шансом воспользоваться.[402] Однако в любом случае мы встречаемся здесь со своеобразным путешествием в различных слоях бессознательного».[403]

Без твёрдой веры (религиозных убеждений — что является прерогативой воли и сознания человека), всегда предшествующей инициации и психотехникам — передача психики эгрегору в качестве «зомби» в принципе невозможна. Сознание и воля могут и должны противостоять эгрегориальному вмешательству у человека, а изменение нравственности позволяет отстраиваться от влияния всех без исключения довлеющих над волей эгрегоров.

Мировоззренческая основа буддийских психотехник сформулирована в ЧетырёхБлагородных истинах, суть которых мы рассматривали выше. В этом разделе мы вернёмся к их рассмотрению, прибегнув к помощи уже цитированной нами книги Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного», глава 3 «Расцвет психотехники в буддизме». В предыдущей главе 2 «Наука психотехники: индуистская йога» автор пишет об индуистской основе всех восточных психотехник:[404]

«Собственно, для обоснования предложенной нами концепции[405] достаточно было бы проанализировать религии Индии,[406] однако тогда возникло бы подозрение, что данная концепция применима только к данной региональной форме религии и не работает в других случаях (хотя при таком возражении был бы правомерен вопрос, каким образом религии Индии, будучи именно религиями, могут иметь особую, отличную от других религий природу). Поэтому мы предпочли обосновывать наши взгляды на более широком религиеведческом материале.

И тем не менее буддизм одновременно и индийская религия, несущая в себе все специфические особенности индийской культуры, ее шкалу ценностей (в формировании которой буддизм принял весьма существенное участие) и ценностные ориентации. И где бы буддизм ни распространялся, он всегда репрезентировал именно индийскую духовную культуру и ее традицию. Как бы ни трансформировался буддизм под влиянием культур иных народов (например, под воздействием китайской культуры на Дальнем Востоке), он всегда сохранял сложившееся в Индии доктринальное ядро, бывшее основой самотождественности буддизма во всех его региональных формах. И потому рассмотрение буддизма как религии Индии вполне оправданно, правомерно и естественно.

Теперь перейдем к вопросу о месте психотехники в системе религиозных традиций, сложившихся на индийском субконтиненте. Прежде всего сразу же отметим, что индийская психотехника ориентирована сугубо на самые глубинные трансперсональные состояния сознания и практически не интересуется уровнем перинатально-архетипическим (своеобразным исключением является тантра). Поэтому индийским религиям не свойственны мотивы смерти-возрождения, характерные для традиций с психотехнической ориентацией на перинатально-архетипический уровень[407] (элементы символики, связанной с этим уровнем, сохранились в индуистской космологии — образ Хираньягарбхи, Золотого Зародыша вселенной, — и в очень опосредованной религиозно-философской рефлексией форме — в буддийском понятии «татхагатагарбха» — Зароды— или Лоно Будды). Есть в санскрите и специальный термин для обозначения психотехники. Это йога».

Религиозные доктрины в индуизме и буддизме различны, «философия» — тоже. А психотехники весьма схожи:

«В индийских религиозно-философских учениях выделяются три взаимодействующих уровня: доктринальный, логико-дискурсивный (философский) и психотехнический (йогический). Первый из них представляет собой идеологический каркас системы. Это мировоззренческая база того или иного учения, не выводимая путем умозаключения, а декларируемая как некая базовая истина. Но что же является источником доктрины? В случае с индуизмом это ведическое откровение и содержащиеся в нем фундаментальные идеологемы (такие, как атман и Брахман). В случае с буддизмом — это трансперсональный (психотехнический) опыт его основателя».

Вышеназванным трём «взаимодействующим уровням» индийских учений в общем примерно соответствуют три части, на которые разбит Восьмеричный путь в буддизме:[408]

· Первая часть (ступени 1–2) связаны с нравственным поведением — началом «мудрости».

· Вторая часть (ступени 3–5) связны с подчинением сознания — воплощением нравственных критериев в жизнь.

· Третья часть (ступени 6–8) связаны с мудростью, приходящей в результате практического очищения сознания.

Е.А Торчинов совершенно справедливо выдвигает «гипотезу» о том, что основой религиозных систем индуизма и буддизма является Восьмеричный путь — его завершающие этапы, связанные с началом непосредственно психотехник, подготовка «сознания» (психики) к которым может быть весьма разнообразной:

«Мы постараемся обосновать гипотезу, что и в индуизме[409] в конечном итоге именно психотехнический опыт лежит в основе доктринального авторитета. Философия возникает впервые в качестве полемического диспута для отстаивания доктринальных принципов перед лицом иноверцев, но постепенно приобретает самоценность и собственную проблематику. Философия тесно связана с доктриной и психотехникой. Первая задает направление дискурсу и одновременно полагает его границы: например, ни один индусский (индуистский) философ не может в ходе философствования провозгласить идею несуществования атмана, поскольку это вывело бы его за пределы традиции; буддийский же философ, напротив, должен был оставаться в пределах доктрины анатмавады («не-я», «не-душа») и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма (хотя, как мы увидим, бывали и довольно сложные и неоднозначные случаи). Что касается психотехники, то, с одной стороны, она выступала средством реализации религиозной прагматики (цели) учения[410] — освобождения, а с другой — снабжала философию сырым материалом, который и становился объектом ее рефлексии.

Чтобы понять это, рассмотрим вслед за В.И.Рудым и Е.П.Островской вопрос о носителе философского знания в индийской культурной традиции. Ими были исключительно члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания (психики) и способами (механизмами) ее перехода из профанического состояния в просветленное. Это обусловливало психологическую направленность индийской философии, предметом которой была психология (что превращало философию в значительной степени в своего рода метапсихологию).

Таким образом, йогический уровень не только был тесно связан со всеми другими уровнями, но и обладал значительно большей степенью автономности от них, чем они от него. Думаем, что мы можем считать психотехнический (йогический) уровень индийских систем ведущим и определяющим в архитектонике их структурного полиморфизма».