Читать онлайн «Евреи и Европа». Страница 26

Это двойственное отношение к сексуальности, столь бросающееся в глаза в дискурсах вокруг катарского вопроса, было отражено Ибн-Шаббтаем с потрясающей точностью, несмотря на кросс-культурный перенос. Многие средневековые еврейские мыслители, включая столь основополагающих для еврейской традиции, как Саадия Гаон и Маймонид, высказывали свое отвращение к сексуальности, хотя в конечном счете они и одобряли ее для нужд деторождения, семьи и здоровья. У Ибн-Шаббтая все опять по-другому. С одной стороны, союз Зераха и его друзей, несомненно, основывается на отказе от секса как инструмента социализации человека. Отвечая на речь Козби и ее мужа во славу семейных ценностей, Зерах объясняет, что «грехи его юности никогда не будут стерты, если он позволит женщине лечь в свою постель». В то же время его встреча с Аялой сохраняет свое глубокое очарование, подлинность и эротическую привлекательность до тех пор, пока Зерах не пытается перевести ее в твердую валюту брака. И только после этого брака сексуальные отношения будут высмеяны и осуждены, оказавшись средством манипуляции со стороны Рицпы. Эта особенность повествования тесно связана с более широким спектром тем новеллы. Вместо исчезновения эротической темы из новеллы, посвященной возможности (и невозможности) ведения аскетического образа жизни, эта тема продолжает занимать в ней достаточно центральное место. Но парадоксальным образом она появляется в форме обвинений, в правдивости которых «искренне» сознаются те, против которых они направлены.

На определенном этапе вся проблема отказа от женщин фокусируется на сексуальной проблематике. Как уже было сказано, Козби благословляет Творца за то, что он дал «дщерям Евы горящее лоно желания». А в одном из самых рискованных и фривольных пассажей, рассказывающем о частичном успехе Зераха и его друзей, местные женщины — оставшиеся без женихов, любовников и мужей — описаны легко узнаваемой цитатой об осаде Иерихо. Ибн-Шаббтай пишет, что «девушки были закрыты и заперты, никто не выходил и никто не входил». Местные женщины, в свою очередь, жалуются на неудовлетворенные сексуальные желания, реализация которых ни в коей мере не ограничена браком. Как уже говорилось, по их утверждениям, миссионерская деятельность Зераха была настолько успешной, что лишь немногие мужчины остались незатронутыми его идеями и идеалами. В результате оставшиеся мужчины были вынуждены работать сверхурочное время. В этом описании — в контексте катарской темы этой главы — следует отметить подразумеваемый отказ Ибн-Шаббтая от проведения различия между институтом законного брака и «незаконными» сексуальными отношениями, имеющими целью получение непосредственного физического удовлетворения. Здесь вновь, и не в последний раз, становится заметным один из мотивов полемики вокруг катар. Более того, этот эпизод предвосхищает еще более проблематичное появление темы секса в конце новеллы. Удивительным образом после объявления победы Козби над Зерахом местные мужчины и женщины, которые боролись за свое право на брак, отмечают свою победу сексуальной оргией. «Старик (муж Козби) собрал всех местных жителей, коих пришло великое множество. Они закрыли двери, и мужчины были на женщинах». Таким странным и радикальным образом — благодаря кросс-культурному переносу — в тексте Ибн-Шаббтая трансформируются традиционные обвинения в адрес катар со стороны католической церкви и общественного мнения. Обвинения в адрес еретиков становятся скрытыми желаниями толпы, которые теперь могут реализоваться.

В заключение следует сказать, что сконструировать аллегорическое прочтение новеллы Ибн-Шаббтая совсем несложно. Так, например, это может быть сделано следующим образом: Зерах (своего рода архетип еврейского ученого и толкователя) ищет союза с божественной мудростью. Однако в результате личной слабости, обмана и сексуальной магии Козби он оказывается во власти людей низкого положения и низменных желаний (его жена Рицпа и «толпа»). А это, в свою очередь, может быть интерпретировано как более общее высказывание о судьбе народа Израиля, оказавшегося во власти иных народов. Впрочем, при более внимательном рассмотрении становится ясно, что эта — как и все подобные — аллегоризация пренебрегает слишком многими ключевыми смысловыми элементами новеллы. В то же время новелла Ибн-Шаббтая обладает значением, которое можно назвать «аллегорическим» — скорее историческим, нежели полемическим и, пожалуй, понятным историку культуры значительно лучше, чем ее современникам. Эта новелла указывает на высокую степень интеграции, смыслового обмена и полускрытый философский диалог между христианской и еврейской цивилизациями. Часто кажется, что в ее тексте еврейский мир пытается примерить одежды христианского окружения и его катарских оппонентов. Развиваясь как цепочка искаженных, но тем не менее легко узнаваемых отражений, текст Ибн-Шаббтая оказывается тем местом, где происходит и развивается этот удивительный диалог между двумя цивилизациями — прямой и косвенный одновременно, — о душе человека, ее судьбе в мире, отношениях с социальным порядком и властью, природе зла и смысле любви.

Кто мы? Из всех вопросов, не имеющих ответа, этот, пожалуй, является самым неразрешимым. Вполне возможно, что никакого «мы» и не существует. На островах, где я вырос, есть черные скалы, нависающие над водой. В сумерках они светлеют; они притягивают к себе ветер. Волны подступают, разбиваются, исчезают. Пробившись сквозь камыши, вытащив лодку на берег, поднявшись на самую высокую из черных скал, я вижу темнеющую воду, дальние острова, брошенную лесопилку у самого берега и напротив нее камень, на который по ночам выходит водяной. Водяной достает свою тростниковую дудку и начинает играть. Невозможность ответа еще не означает возможности ускользнуть от вопроса. Этот вопрос нависает над ночной водой мысли: подступающей, разбивающейся, исчезающей.

Что такое еврейская цивилизация? Гора у подножия храма, библиотека, Атлантида или, может быть, мираж, поднявшийся над пустыней. В последние века ответить на этот вопрос становится все труднее, поскольку все меньше евреев продолжают жить у подножия храма. А с теми из них, кого можно было бы назвать великими, дело обстоит еще хуже: почти все великие книги, написанные евреями за последние два века, были написаны вне границ еврейского мира. Шолом-Алейхем не сравним с Кафкой, а Альтерман — с Мандельштамом. Принадлежат ли последние к еврейской цивилизации? Ответ на этот вопрос кажется однозначным: нет. Как ни странно, интеллигентный еврейский мир, во всем остальном склонный к разноголосице споров и сомнений, здесь удивительно единодушен. Во всем, что касается еврейской цивилизации, есть только одна истина, относительно которой не существует сомнений. Эта истина гласит, что почти все, созданное евреями вне сравнительно закрытого мира внутриеврейской жизни, не имеет никакого отношения к еврейской культуре. Гейне и Целан являются немецкими, а Мандельштам и Бродский — русскими поэтами; Кафка — австрийский, Василий Гроссман — русский, а Сол Беллоу — американский прозаик. Их ничто не объединяет и не может объединять. И поэтому любые попытки свести вместе еврейских философов, писателей или художников являются заведомо нелепыми. Безотносительно к выбору кандидатов в «великие евреи» составление их списков — это ничуть не более интересное занятие, чем составление списков великих сероглазых. Ни еврейское происхождение, ни серые глаза не имеют никакого отношения к созданному теми или иными людьми в рамках европейских культур. Все это кажется самоочевидным.

Однако, как говорил Шерлок Холмс, нет ничего более подозрительного, чем самоочевидность. При ближайшем рассмотрении оказывается, что изложенная выше точка зрения не только может, но и должна вызывать сомнения. Она основана на утверждении, что люди, жившие и страдавшие как евреи, чудесным образом превращались в англичан, французов или немцев, едва в их руках оказывались ручка и бумага; что Франц Кафка, бывший сионистом и постоянно осознававший свою еврейскую инаковость, загадочным образом преображался в немецкого писателя, как только его локти касались письменного стола. Вполне возможно, что это так. Однако подобная уверенность в возможности ежедневного чуда требует серьезных подтверждений.

Дополнительной причиной, заставляющей поставить под сомнение убеждение о непринадлежности европейских евреев к еврейской цивилизации, является бросающаяся в глаза психологическая мотивация его сторонников. За страстными отрицаниями связи Гейне или Мандельштама с еврейским миром хорошо виден личный подтекст, который незаметен только самим отрицающим. В Гейне и Мандельштаме еврейские интеллектуалы видят прообразы самих себя, и, говоря об этих поэтах, они на самом деле доказывают свое собственное право принадлежать к великой немецкой или русской культуре. Более того, разрывая свою связь с еврейским миром, такие ученые или публицисты предпочитают видеть в еврейской и европейской культурах два абсолютно несовместимых начала. Но, как известно, личная заинтересованность является плохим союзником в научном споре.