Читать онлайн «Манифесты русского идеализма». Страница 52

Но помимо вполне определенных и характерных форм моральных проявлений, каждое жизненное стремление предполагает ту или иную идею, его оправдывающую, т. е. обосновывающую предпочтительность этого стремления перед прочими. Бессмысленно стремиться к тому, что невозможно. Столь же бессмысленно стремиться к эфемерным целям, не дающим никакого удовлетворения. Вообще чтобы стремиться к лучшему, вечному, незыблемому, прекраснейшему необходимо знать, в чем оно может заключаться, необходимо иметь его идею. В действительности все мы, стремящиеся к тем или иным жизненным целям, в большинстве случаев не имеем о них ясных и продуманных философских идей. Однако такие идеи несомненно предполагаются нашими стремлениями и действиями, как их конечная хотя и несознаваемая цель. В этом смысле все люди, даже наиболее чуждые каким бы то ни было идейным интересам, могут быть признаны бессознательными проводниками тех или иных философских идей. Про каждого человека, в особенности с ярко выраженным жизненным типом, можно сказать, что он чувствует и поступает так, как если бы он проводил в жизнь то или иное философское миросозерцание. В этом смысле каждый человек помимо своей воли — философ и притом метафизик, так как все эмпирические цели ведут в конце концов к тем или иным абсолютным, т. е. метафизическим целям. Вскрытие этих целей, их философское обоснование и оправдание есть необходимое условие для устойчивого развития личности. Где нет намеченной цели, переходящей за предел условных эмпирических возможностей, там нет настоящего самоопределения, нет прочного единства личности: меняются условия, меняется цель, меняется и личность. Такая смена личностей в одном человеке блестяще изображена Ибсеном в его Пер Гинте. Пер Гинт веселый, добродушный малый; он обладает богатой духовной природой; он смел и энергичен; его поэтическая фантазия неистощима. Вместе с тем в нем много доброты, юмора и веселья. Но он не хочет задумываться над жизнью. Он творит жизнь, руководясь исключительно порывами своей фантазии и своих случайных стремлений. Отсюда бесконечный ряд душевных метаморфоз. Под конец жизни Пер Гинт с ужасом узнает, что он никогда не был самим собою, что он может уподобить себя луковице, состоящей из одних только легко сбрасываемых кожиц{5}. Его мысли, которым он за всю жизнь не дал никакого развития, остались в его душе в виде неразмотанных клубков; и клубки эти мучают его: «мы — мысли, — говорят они, — ты должен был думать нас; ты должен был дать нам крылья». У Пера Гинта не было лозунга жизни, и засохшие листья говорят ему: «Мы — лозунг; ты должен был провозгласить нас! Посмотри, во что превратило нас отсутствие мысли»{6}. Жизненная трагикомедия Пера Гинта заканчивается столкновением с «пуговочником», по уверению которого Пер Гинт был предназначен быть блестящей пуговицей на мировом сюртуке, но, потеряв свое «я», должен идти в переплавку в качестве сырого материала{7}.

Координация теоретического и практического отношения к жизни имеет два направления. Во-первых, исходя из данных жизненных стремлений, мы должны уяснить их конечный телеологический смысл. То, к чему мы стремимся, мы должны познать и теоретически оправдать. С другой стороны, имея теоретически выработанные перспективы, мы должны наметить правильный жизненный путь к избранной цели. Вопрос о том, с какого пункта должна быть проводима в жизнь координация теоретического и практического начала, не может иметь какого-либо общеобязательного решения. Исходный пункт в каждом отдельном случае может находиться или в сфере теории, или в сфере практики, в зависимости от индивидуальности и от внешних условий развития личности. Человек практической жизни, опираясь на жизненный опыт и непосредственное чувство, может построить соответствующее философское миросозерцание, более приближающееся к истине, чем теоретик, исходящий из чисто познавательных данных. Вопрос не в том, с чего и откуда начинать, а в том, чтобы участие мысли и воли в этой обоюдной работе было вполне равноправное, т. е. чтобы воля не нарушала правильный ход теоретического мышления и, наоборот, правдивый голос жизненного чувства не парализовался бы бесплодным умствованием. Несомненно, что правильное разрешение этой задачи дело очень трудное. Если беспристрастное исследование показывает, что стремления, положенные в основу жизни, по существу неосуществимы или в конце концов друг другу противоречат, то результатом этого должна быть ломка всего внутреннего духовного строя. Такая же ломка теоретических убеждений может потребоваться в том случае, если они окажутся противоречащими тому чувству жизни, которое почему-либо признано безусловно правильным и неистребимым. Последний случай является вполне оправдываемым с точки зрения ранее высказанных нами взглядов. Предполагая, что чувство жизни может оказаться правдивее теоретического миросозерцания и послужить поводом к его коренной переработке, мы вовсе этим не противоречим ранее принятому нами требованию полной автономии разума в деле теоретического мышления. Чувство может требовать проверки тех или иных теоретических выводов во имя высшего принципа общей жизненной гармонии, так как всякое резкое нарушение этого принципа заставляет предполагать ошибку в том или другом из противоречащих начал. И если убеждение совести оказывается сильнее убеждения разума, то самооправдание разума следует признать вполне правильным выходом из такого положения. Такие внутренние противоречия представляют весьма обычное жизненное явление. Они оканчиваются компромиссом, если одно из противоречащих начал является правонарушителем другого. Но они оканчиваются также высоким торжеством единства личности, когда после мучительной борьбы обе враждующие стороны приходят к примирению, находя свои собственные ошибки и добросовестно от них отрекаясь. Последние случаи представляют моменты, знаменующие собою кульминационные пункты в развитии личности. Они дают повод говорить о перерождении человека. Большинство людей избегает таких колебаний душевного равновесия. Эти состояния признаются обыкновенно бесплодными остановками в развитии человека. Это мнение кажется нам глубоко ошибочным. Всякий внутренний разлад, исключая, конечно, патологических случаев, служит поводом к весьма важной внутренней работе: уяснению и расширению своего собственного «я». Если эти моменты и сопровождаются обыкновенно угнетенным состоянием духа, падением энергии и продуктивности, а зачастую, как бы полным исчезновением всех творческих способностей, то все это искупается тем душевным обновлением, которое является результатом всякой внутренней борьбы, если только такая борьба не кончается компромиссом.

Но является вопрос, всегда ли возможно осуществление гармонической координации мысли и чувства, голоса истины и жизненного настроения. И не прав ли был великий поэт, говоря о «низких истинах» и «возвышенном обмане»?{8} Мы не беремся в настоящее время оспаривать такое предположение. Обстоятельное обсуждение этого вопроса возможно лишь с точки зрения определенного миросозерцания, в котором мировое значение и связь великих принципов истины, добра и красоты вполне выяснены и определены. Мы утверждаем лишь то, что если гармония этих принципов в душе человеческой и не всегда достижима, то во всяком случае она должна быть поставлена целью человеческого развития, потому что в ней одно из условий целостности и прочного единства личности. Легко успокоиться на предпочтении «возвышенного обмана» множеству «низких истин», но гораздо плодотворнее вскрыть в возвышенном обмане зерно великой правды и обнаружить скрытую ложь в низкой истине. Во многих случаях задача эта может быть равносильна школьному упражнению, но в основных вопросах морали такое разоблачение замаскированной лжи или истины оказывается весьма трудным и требующим целого философского исследования. Координация жизненных начал в зависимости от возможных философских миросозерцаний выражается во влиянии теоретических философских дисциплин на этику и этой последней на самую жизнь. В общем развитии философии и человеческой культуры влияние это редко сказывалось заметным образом. В индивидуальном же сознании оно обнаруживалось нередко в самых решительных и несомненных формах.

Для подтверждения этого достаточно вспомнить те неуклонные жизненные пути, которые были пройдены такими мыслителями, как Сократ, Дж. Бруно, Спиноза и др. Впрочем, если влияние философской этики на жизнь не имело никакого исторического значения, то причину этого следует видеть не только в общей отчужденности всех жизненных интересов от философии, но также и в том, что в пределах самой философской мысли, между ее теоретическими и практическими дисциплинами, — т. е. теорией познания и метафизикой, с одной стороны, и этикой и эстетикой, с другой, — никогда не существовало прочных связей. Лишь в редких случаях этическая теория представляла собою как бы непосредственное продолжение и результат теории познания и метафизики (как, например, у Шопенгауэра). Чаще всего, даже у крупнейших мыслителей, метафизика и этика являются совершенно независимыми наслоениями философской мысли. Однако органическая связь этики с метафизикой должна быть признана безусловно обязательной. Связь эта основывается на необходимом для построения этики разрешении онтологических проблем о существующих и возможных формах бытия и развития. Этика не может решать вопроса о должном, не исследовав предварительно вопроса о сущем и о возможном. Для того чтобы наметить конечной целью географической экспедиции южный или северный полюс, необходимо сначала узнать об их существовании. Между тем этические теории редко считаются с какой бы то ни было мировой географией и занимаются обыкновенно исследованием ближайших условных целей или же ограничиваются выводом чисто формальных и, в сущности, неопределенных основоположений. В этом, по нашему мнению, одна из причин ничтожного жизненного значения философской этики сравнительно с этическими учениями религий. В религии этика всегда связана с религиозной метафизикой (т. е. с религиозным учением о Боге и мире, как сущем и возможном). И всякий верующий вполне ясно сознает, к чему ведут предписываемые его религией нравственные требования. В этом выяснении конечного смысла и значения религиозной морали заключается вся ее убеждающая сила. В нравственных деяниях, совершаемых на почве такой религиозной метафизики, нередко видят простой расчет на загробную награду. Это мнение, в тех или иных вариантах, в последнее время очень часто можно услышать или прочесть у современных моралистов. Мы со своей стороны находим в нем гораздо больше кичливого лицемерия, чем психологической правды. Стремление к счастью и к торжеству правды есть одно из основных и неистребимых свойств человека, и требовать от людей абсолютного отречения от этого стремления не только что в настоящем, но и в надеждах на будущее, — не значит ли это мысленно взваливать на других бремена для себя самого непосильные? Поэтому мы считали бы возможным обращать против подобных слишком возвышенных моралистов такой психологический парадокс: кто не надеется, тот, значит, уже обладает. Такие моралисты забывают обыкновенно еще и то обстоятельство, что религия, требуя от человека определенного внешнего проявления, требует также и возводить на нравственную высоту известное внутреннее отношение к миру. Таким образом, если своими внешними проявлениями человек может обмануть людей, то в сфере своего внутреннего чувства он не может как-либо покривить душой и обмануть своего Бога. И если он по каким бы то ни было мотивам становится в своих чувствах, стремлениях и мыслях нравственно высоким, то мы больше уже ничего от него не можем требовать. В этом отношении простодушный магометанин, воспитавший в себе чувство справедливости в надежде быть участником магометова рая, нисколько не ниже безрелигиозного интеллигента с его жиденьким альтруизмом, развитым в меру требований общественного мнения.