Читать онлайн «Классы наций. Феминистская критика нациостроительства». Страница 19

Все описанное имеет важные последствия для организации гендерных отношений. Как знают антропологи, члены сообщества, не участвующие в «добывании пищи» – собирании плодов, возделывании земли, охоте, кустарном производстве или, перекладывая на современную ситуацию, в оплаченном труде вне дома, – обладают низким статусом и не имеют власти как в браке, так и за его пределами (даже если могут получить в подарок машину или бриллиант). Чем более стратифицировано и иерархизировано общество, чем сильнее там гендерная сегрегация (разведение мужчин и женщин по разным порядкам жизни) – тем ниже в этом обществе женский статус. В этих условиях женщины могут добиться признания и повысить свой статус единственным способом: посредством интенсивной работы на благо семьи и демонстрации преданности ее интересам (поэтому в этой системе почитают матерей и старших женщин). При этом статус мужчин, более высокий при патриархатном порядке, предполагает «обмен женщинами»[150]. Этим термином обозначается характерная для немодерных обществ (но в некоторых случаях возможная и в современности) практика установления связей между кланами или демонстрации высокого статуса посредством договорных браков, введения института конкубината (гарема) и т. д. В такой системе мужчина, берущий несколько жен, демонстрирует экономическую и социальную успешность перед другими мужчинами, так как может взять их только тогда, когда в состоянии обеспечить экономически.

Следует учесть еще одно обстоятельство. Наличие значительного количества вооруженных мужчин всегда является для общества проблемой: помимо того, что в мирной жизни их надо чем-то занимать, они представляют собой реальную силу, которая в состоянии серьезно влиять на распределение власти. В данном случае члены этой когорты контролируют каждый свой участок «территории» и обеспечивают – при помощи оружия, семейных связей, договоров, избирательного отношения, позволяя в определенных рамках нарушать закон или иными способами – поддержание состояния «невойны» (возможность «восстаний» высока, так как работы нет, а оружия много). Каждый из них находится на определенном уровне иерархии, контролируя тех, кто ниже, и подчиняясь тем, кто выше, но на самом нижнем уровне, в основании всей пирамиды лежит «контроль над женщинами» как показатель первичного социального превосходства. В этой перспективе присутствие на свадьбе Р. Кадырова сродни скреплению договора печатью, «материальному» подтверждению того, что установленный порядок гарантирован: вы обеспечиваете мир и порядок на местах, я отвечаю за то, чтобы ваша власть и право (брать вторую жену или делать еще что-то) на уровне вашей «компетенции» не подвергались сомнению.

Возрождающаяся в условиях деиндустриализации патриархатная социальная организация с контролем мужчин над женщинами, который первоначально реализуется на уровне семьи (посредством принудительного брака, полигамии, выдачи замуж дочерей в нужный клан и т. д.), часто получает необходимую моральную легитимацию в рамках «национальной идеи». Важный процесс постсоветского периода – строительство наций и национальных государств – включает «изобретение» (в социологическом смысле) национальной культуры: оформление собственного исторического нарратива, конструирование государственного мифа и легитимацию культурного отличия. Национальная мифология всегда содержит идеалы мужественности и женственности: женщины играют роль «аватаров» нации (ее матерей или невест); их одежда становится «демаркационным символом»[151], отделяющим «нас» от «других», а поведение – воплощением национальной «чести». Мужчинам приписывается роль защитников (родины как женщины) и гарантов национальной гордости, а потому право контроля над женским поведением. Не случайно Р. Кадыров в разошедшемся по Интернету видео корит местных женщин за рассылку СМС-сообщений с информацией о готовящемся браке и, таким образом, нанесение урона национальной чести и требует, чтобы мужчины более не позволяли женщинам пользоваться мессенджером и заставили их «выйти из групп»[152].

Таким образом, в деле Хеды «сошлись» как глобальные, так и локальные процессы: деиндустриализация, силовое предпринимательство и отсутствие экономических возможностей, гендерная сегрегация и низкий женский статус в условиях экономической зависимости, важность расширенной семьи при устранении государства, национальное строительство и, главное, «обмен женщинами» в рамках создания патриархатного порядка. Вспоминается фраза, используемая в романе (и фильме) «Крестный отец», рассказывающем историю клана Корлеоне: «предложение, от которого невозможно отказаться». Попавшие в сферу интересов «семьи» получают предложения, от которых – хотя физическая возможность сказать «нет» существует – действительно не могут отказаться.

«Если женщина имеет право взойти на эшафот, она должна иметь право подняться и на ораторскую трибуну», – утверждала феминистка, писательница и политическая активистка времен Французской революции Олимпия де Гуж, составившая Декларацию прав женщины и гражданки (1791 г.) в ответ на Декларацию прав человека и гражданина. Женщина, считала де Гуж, должна обладать теми же правами, что и мужчина. Если ее можно судить, закон должен предоставлять ей все те права и обязанности, что и каждому самостоятельному человеку и гражданину, несущему ответственность за свои поступки. Отправленная через два года за свою политическую деятельность на гильотину, де Гуж заявила, что ожидает ребенка (что предполагало отмену казни), но проводившие осмотр тюремные врачи не подтвердили беременности. Выстроенная де Гуж аргументация, где «право взойти на эшафот», т. е. нести ответственность за себя в качестве обладающего свободной волей субъекта и гражданина, соположено с «правом подняться на трибуну», т. е. реализовать свою автономию и гражданский статус путем полноценного общественного участия, находится в самом центре проблемы равенства. Вместе с тем неудавшаяся попытка избежать казни, добавляя горькой иронии к ее собственной истории, позволяет увидеть всю сложность проблемы женского гражданства и гендерного равенства в целом.

В основании либеральной парадигмы, которой следовала де Гуж, лежит представление, что все люди являются «по природе свободными, равными и независимыми», а потому «никто не может быть выведен из этого состояния и подчинен политической власти другого без своего собственного согласия»[153]. В таком случае женщины – как люди – равны мужчинам и должны быть подвержены одинаковому с ними обращению. Однако женщины отличны от мужчин: они (даже если потенциально) являются матерями, и дети, находящиеся у них в утробах, ни в чем не повинны, во-первых, и необходимы государству для его собственного продолжения – во-вторых. По этой причине женщинам полагается «особое обращение», обычно именуемое защитой. Это утверждение, основанное на признании различия (женщины – другие, отличные от мужчин), находится в противоречии с исходным. Если женщинам назначить особое обращение, лишив их «права» всходить на эшафот, они превращаются в заложниц материнской роли и теряют статус автономных независимых субъектов, с которых можно «спросить» и кто, обладая свободной волей, сами принимают решения относительно своей судьбы. Уместно вспомнить, что исторически автономия и право на полноценное общественное участие (гражданство) были прерогативой тех, кто носит оружие и участвует в войнах, защищая «patria», а следовательно, может погибнуть. Женщины же (как производительницы детей) были лишены доступа к оружию и, предполагалось, защищены от опасности погибнуть в битве[154], а образ жены и матери, умоляющей солдата – мужа, отца или брата – о защите, давно стал частью европейского патриотического стандарта. Однако эта гендерная символика находится в противоречии с принципами либеральной демократии, в основании которых лежит представление о самостоятельных и ответственных индивидах, осуществляющих свободный выбор. Впоследствии основой автономии стало не ношение оружия, а способность гражданина самостоятельно себя обеспечивать. В любом случае до настоящего времени остается не до конца ясным, каким образом можно включить в систему либерального равенства женщин (т. е. «других», отличных от мужчин) и одновременно оставить нетронутыми его номинально безразличные, но исходящие из представления о «мужском» субъекте основания.