Читать онлайн «Жизнь и творчество Дмитрия Мережковского». Страница 159

Неудивительно, что Мережковский не понял трагедии Фивейского, не мог, и, что всего грустнее, не хотел ее понять. В ослеплении своею религиозною миссией он сделал критическое упущение, граничащее с курьезом, — проглядел в психологии Фивейского и в творчестве Андреева основной их мотив — мотив любви к людям, т. е. проглядел все.

Мережковский представляет дело так, будто Фивейский по глупости искушал Бога, сам искушаемый диаволом, будто, обращаясь к Богу, он говорит: «Сказано, что вера в Тебя творит чудеса. Вот я уверую в Тебя и потребую совершить чудо, чтобы увидеть, действительно ли Ты существуешь». Если бы это было так, если бы Фивейский сказал: сперва уверую, а потом посмотрю, то, конечно, он был бы «просто глуп» и его трагедия нисколько не свидетельствовала бы против чуда. В действительности же Фивейский подкапывается под веру и под чудо с той стороны, которой не затрагивал европейский атеизм. Трагедия Фивейского раскрывает нам, что чудо несовместимо не только с разумом, но еще более с совестью, что вера всего больше противоречит любви, ибо если мы допустим, что какой-нибудь бог или человек или богочеловек когда-либо совершил одно чудо, вернул из жалости зрение одному слепому или воскресил одного умершего, то тем самым мы признаем такого Бога ответственным за слепоту всех, кого он не пожалел, за смерть всех, кого он не воскресил. Такой Бог, который мог бы исцелить и воскресить, но не исцеляет и не воскрешает, кажется любящему Фивейскому не богом любви, а богом ненависти и злорадства, и такого Бога он действительно проклинает или отрицает, из церкви такого Бога Фивейский убегает, и не один, а вслед всему человечеству. Если человек, искушающий Бога, требующий чуда как доказательства его бытия, антирелигиозен, ибо безбожен, то и Бог, искушающий человека, дающий ему от времени до времени чудо как доказательство своего бытия, столь же антирелигиозен, ибо бесчеловечен.

Наша совесть, как и разум, мирятся с божеством только в мэоническом постижении, при котором исключается самое понятие о возможности вмешательства в мире явлений, с таким Богом, который не может ничего давать и дарить, ибо уже отдал, уже принес в жертву ради мира всего Себя; наша совесть и наш разум приемлят только такую религию, в которой трагедия мира переходит в трагедию Бога, в ней оправдывается и освящается.

Не поняв и не хотев понять трагедии Фивейского, Мережковский не понял и не хотел понять всех других произведений Андреева. Подлинный Андреев показывает нам, что анархист Савва, «взрывающий Бога», не только не теряет любви к людям и правде, но становится титаном любви, с такой нетерпеливой страстностью влюбляется в будущую правду, что из-за нее готов сжечь огнем всю теперешнюю ложь, оголить землю. Подлинный Андреев показывает, что астроном Сергей Николаевич, отрицая внешнего миру Бога, находит свою радость и свое бессмертие в созерцании этого закономерного и гармонического мира, сознает себя в этом мире «сыном вечности». Но Мережковскому до этого нет дела. Он вопрошает своего собственного, из цитат созданного Андреева, и тот подтверждает, что Савва хотел сжечь землю не из избытка любви, а потому, что никого не любил, а не любил он никого, потому что он — слуга дьявола, а служит он дьяволу потому, что расходится с Мережковским в понимании чуда.

Идет свободный «голый человек» — восклицает Мережковский, ставя в кавычки слова, взятые у Андреева, — абсолютный босяк, «сын вечности», победивший Сына Божьего. Это — обратный Апокалипсис с победою зверя над Богом. Савва постоянно говорит об огне всемирного разрушения. И Апокалипсис говорит о том же… Савва не безбожник. Он только верит в противоположного Бога — Дьявола.

Чтобы окончательно доказать адово, антихристово происхождение непримиримого революционера и мирного ученого, Мережковский прибегает к приему словесных сближений. Иуда, обращаясь к распятому Христу, говорит у Андреева: «В ад меня пошлешь? Ну, что же. Я пойду в ад. И на огне твоего ада буду ковать железо, ковать железо и разрушу Твое небо».

В этой фразе есть слово «железо». Затем Савва, как известно, подкладывает под икону разрывной металлический снаряд. Металлический, может быть, железный. Опять слово «железо». Сергей Николаевич говорит о силе железного тяготения, которая держит гармонию мира. Железного! Наконец, в «Жизни человека» «некто в сером» упоминает о круге железного предначертания, который проходит человек. У Мережковского в руках неоспоримое доказательство в пользу воскресения во плоти.

— Это иудино железо, — спрашивает он, — не железо ли адской машины, которою Савва хочет «взорвать бога», не «сила ли железного тяготения», которой покорствуют звезды, не «круг ли железного предначертания», в который «некто в сером» включил «Жизнь человека» и самого Сына Человеческого? И, приведя еще две-три цитаты, Мережковский заключает: «Все так, и не может быть иначе, если Христос не воскрес».

Но ведь, пользуясь таким критическим методом, можно причислить к исчадиям ада кого угодно: Бисмарка, которого прозвали Железным Канцлером, Петра Великого, который обладал железной волей, и, наконец, первого встречного, ибо каждый из нас прикосновенен к железу, хотя бы тем, что ездит по железной дороге. В этом бесподобном рассуждении Мережковского особенно поразительно отношение его к закону тяготения, которому покорствуют звезды. Когда Галилей провозгласил о движении земли, святая инквизиция привлекла его к суду за дьявольскую ересь. Но с тех пор церковь, казалось, примирилась с законом тяготения, о котором даже при старом режиме позволялось упоминать в правительственных семинариях. Неужели Мережковский, защищая чудо против закономерности, в своем религиозном рецидиве уже дошел до той черты, на которой стояла святая инквизиция? Неужели в русской литературе, наряду с великим инквизитором, завелись и маленькие инквизиторы, которые будут пытать и мучить разум и истину во всех их проявлениях, до закона тяготения включительно? Или же слова об иудином происхождении закона тяготения сорвались с пера Мережковского без смысла, среди опьянения цитатами?

Но вернемся к Андрееву. Последняя его повесть озаглавлена «Тьма». Мережковский, в интересах своей миссии, не мог не использовать этих обстоятельств, и то, что она последняя (т. е. последняя в прошлом году) и что она так называется. И в том и другом Мережковский видит неоспоримое доказательство пребывания Андреева в сетях дьявола. И вот почему. Дьявол, — догадывается Мережковский, — «ведет человека сквозь все проклятия, безумства и муки свободы к последней мудрости вольного рабства, к последнему отдыху в сладчайшей тьме небытия».

Написав слова о «тьме небытия», Мережковский продолжает: «Тьма» называется последний рассказ Андреева.

Итак, дьявол ведет к тьме, а рассказ Андреева называется «Тьмою». Мостик перекинут. После этого Мережковский приводит одну цитату из «Тьмы», именно обращение террориста к проститутке («пей за нашу братию, за подлецов, за мерзавцев, за трусов, за раздавленных жизнью, за всех слепых от рожденья… Зрячие, выколем себе глаза» и т. д.) — и делает такое заключение: «это и значит: долой революцию, долой солнце свободы! Да здравствует „тьма“, да здравствует реакция»!

Тот, кто не читал подлинного Андреева и узнал бы о нем только по критике Мережковского, решил бы, конечно, что герой «Тьмы» разочаровался в свободе (прошел «сквозь все проклятия, безумства и муки свободы»), изверился в революции («долой революцию!»), пожелал «вольного рабства» («да здравствует реакция!»), отвернулся душой от презренной жизни и ненавистных людей и обратился к самодовольству забвения — «к последнему отдыху в сладчайшей тьме небытия». Но мы, читавшие подлинного Андреева, можем заключить лишь об одном: как, однако, непроницаемо толсты должны быть бельма слепой веры, если ослепленный ими такой когда-то зоркий критик, как Мережковский, если автор статьи о Пушкине мог пройти мимо Андреева, не увидав его лица. Поистине, рукою Мережковского, когда он писал об Андрееве, водила мстительная или насмешливая судьба, и, говоря о вольном рабстве и сладчайшей тьме небытия, он, сам того не ведая, точнейшим образом определял ту непроглядную тьму и слепоту веры — не добродушно-детской, а старчески-разогретой, не просто мертвой, но напитанной трупным ядом, — в которой Мережковский очутился в конце своих религиозных исканий и куда он считает своей священной миссией завлекать других.

«Тьма» Андреева не такова, и мы, читавшие ее в подлиннике, знаем, что герой этого рассказа добровольно гасит огонь и уходит в тьму не из ненависти и не из усталости, а во имя высшей, последней любви. «Если нашими фонариками не можем осветить всю тьму, погасим же огни и все полезем в тьму», — говорит он, предпочитая, из любви ко всем, быть со всеми в темноте, чем самому держать фонарик. Там, куда приводит Мережковский, — последнее спасение понимается не так. Лишь бы самому спастись, самому с нетленными волосами и кожею пробраться в жизнь вечную, а остальные — осужденные на последнем полевом суде — пусть будут ввергнуты в тьму вечную в озеро, горящее огнем и серою. Но недаром герой последнего рассказа Андреева состоит в родстве с Василием Фивейским и Саввою. Он поклоняется духу живому и поэтому спасение понимает по-иному: если всем нельзя жить на свете, то и он хочет жить во «тьме»; ибо тьма в любви светлее, нежели свет в разделении.