Читать онлайн «Белый Бурхан». Страница 224

Для раннего бурханизма было типично резкое неприятие шаманизма и шаманистов (вплоть до их избиения, уничтожения бубнов и других атрибутов «камов»). С приверженцами «черной веры» вообще старались не поддерживать никаких контактов. Это и понятно: выйдя из шаманизма, тысячами нитей связанный с ним как с определенной стадией ранней религии, бурханизм был направлен на отрицание своих истоков, стремясь отмежеваться от той системы, которая его, по сути дела, породила. Явление это универсальное, как и всякое иное проявление закона «отрицания отрицания»; таковы же, вспомним, были отношения между ранним христианство и и иудаизмом. Впоследствии, однако, начинается процесс возвращения в «белую веру» собственно шаманистских представлений, разрастается его пантеон, единобожие фактически заменяется политеизмом. Основой бурханизма является все же мощный дошаманский пласт местного происхождения (почитание «эези» — духов-хозяев конкретной местности, слившихся в образ «Алтайдынг-эези» — Хозяина Алтая; обязательное привязывание лент к деревьям на перевалах, у источников как выражение благодарности их «хозяевам», почитание «От-эне» — Матери-Огня, которое здесь даже возрастает; система запретов, связанных с культом огня, поскольку в бурханизме велика роль идеи «ритуальной чистоты»; особое отношение к «арчыну», связанное с представлением об «очистительных» свойствах этого растения, «арчын» вообще становится символом принадлежности к «новой вере»: им обменивались при встрече, его клали в огонь, обеспечивая себе, таким образом, покровительство благих духов и, конечно же, Бурхана) Список такого рода архаизмов можно было бы значительно увеличить.

Исследователям бурханизма не удалось разрешить кажущийся парадокс новая религия с явными ламаистскими элементами возникла на глазах современников отнюдь не в зоне контакта с Монголией (скажем, в Курайской или Чуйской степях), а в глубинном, довольно компактном, географически обособленном регионе. Вместе с тем ламаистский пласт в «белой вере» весьма значителен, к тому же он достаточно «размыт» и не производит впечатления недавно воспринятой новации. Каково же разрешение противоречия? Здесь на помощь снова приходит обращение к историческому пути населения Центрального и Западного Алтая Вспомним, что «Кан-каракольская землица» — ядро будущей народности алтай-кижи — долгое время входила в состав Джунгарии, где ламаизм в качестве государственной религии был принят уже в 1616 г., а проникать туда он стал гораздо раньше. Именно давними традициями ламаизма, «осевшего» в западноалтайских горных степях (Канской, Теньгинской), и объясняется наличие его элементов в бурханизме. Эти элементы, по ряду важных признаков, соотносятся именно с джунгарским (ойратским), а не с восточномонгольским (халхаским) ламаизмом начала XX в. Население области, где спустя три столетия вспыхнет пламя «новой веры», подвергалось ламаистскому воздействию, начиная, по крайней мере, с первой половины XVII в.; известны попытки джунгарских правителей насильственно ввести здесь «желтую веру» (т. е. ламаизм). Помимо исторических документов об этом говорят широко распространенные среди алтайцев сказания о сожжении в прошлом «камов», о том, что «в старину молились по-другому», без кровавых жертвоприношений, зато с молочными возлияниями. Немаловажно, что в XVII–XVIII веках на территории предков алтайцев (Рахмановские ключи), либо вблизи от их кочевьев (на р. Аблай кетке, у современного Усть-Каменогорска) располагались мощные западномонгольские религиозные центры — монастыри. Постоянное взаимодействие с Джунгарией и проникновение ойратов в Горный Алтай еще более усиливали влияние ламаизма. Известную роль в закреплении этой религии здесь сыграло бегство джунгар после разгрома ханства и оседание их на территории былых данников и союзников (кан-каракольцев). Попавши в XVII–XVIII вв. на местную религиозную почву, ламаизм не был воспринят целиком (на это имелись свои причины) Постепенно, в процессе «взаимоассимиляции», он перестал осмысливаться как нечто инородное, адаптировался к местной религиозной среде Будучи поначалу «чужим», поначалу (в период расцвета Джунгарии) навязываемым, за 150 лет ламаизм ойратского происхождения стал восприниматься уже как часть собственной, алтайской культуры инновация стала традицией.

Бурханизм и ламаизм близки по следующим основным признакам признание (особенно в раннем бурханизме) единого божества Бурхана; здесь заметим, что слово это как имя бога издревле известно алтайцам и является универсальным центральноазиатским понятием В ламаизме же Бурханом называют как Будду, так и его изображения Название бурханистских молений — «мургуль» (слово западномонгольского корня) — известное и в ламаистском мире Наименование культовых сооружений бурханистов «куре», «суме» (прямоугольные жертвенники и алтари из дикого камня) — не что иное как «калька» с названий ламаистских монастырей (хурээ, суме) Наиболее ярким воплощением ламаистского влияния является резко изменившееся отношение бурханистов к воде Если шаманисты старались избегать соприкосновений с нею, то адепты «белой веры» широко использовали воду в ритуале (омовения, купания в источниках-аржанах, сопровождавшиеся восхвалениями «целебной», «очистительной» силы воды).

Возникнув как отражение определенного состояния общества, бурханизм мало-помалу сам начал влиять на быт и мораль своих последователей: изменяются интерьер жилищ, поведение людей, трансформируются некоторые обряды. У приверженцев «белой веры» появляется чувство «избранности», превосходства как над иноверцами, так и над людьми другой национальности вообще, гипертрофируется убеждение в своей «ритуальной чистоте». Все это закрепилось и подчеркивалось измененным приветствием («дьакшы лар» вместо традиционного «эзень» и т. п.), отсчетом событий от даты трагедии в Теренг (1904 г.) — подобно тому, как произошло с «рождеством христовым» в европейском летосчислении. Такая «сектантская замкнутость» универсальна, она присуща всем национальным религиям в начальный период их становления и призвана жестко обозначать в своем и чужом сознании рождение нового, особого, народа.

Для такого «самоутверждения» среди массы родственного по происхождению населения, группа (уже народность!) алтай-кижи стремилась исторически обосновать свое собственное место внутри него, свое право на существование в новом качестве. Отсюда обращение к историческим преданиям и легендам, как к доказательству этого. Устный фольклор переживает небывалый расцвет.

Народная память содержала огромное число фактов и имен из прошлого. Чаще всего они были связаны со сравнительно недавно исчезнувшим Джунгарским ханством, хотя рассказчики начала XX в. убежденно относили их к собственно алтайской истории. Само имя «спасителя и судии» Ойрот-хана было не чем иным как идеализированным осмыслением прошлого могущества (а оно-таки было!) ойратского государства. В имени алтайского «мессии» сохранился полузабытый этноним, а в титуле «хан» как бы сфокусировалась реальная мощь былых владетелей — сюзеренов Алтая — Галдан-Бошокту-хана, Галдан-Церена, Амурсаны. Они теперь воспринимаются как чисто алтайские исторические персонажи, а верховья Иртыша и Тарбагатай воспеваются как «родная земля» (что, в общем, не противоречит исторической истине).