Читать онлайн «Инновационная сложность». Страница 32

Марксистская «научная философия», непрерывно стагнируя, постепенно скатилась до играющей понятиями схоластической доктрины, не способной не только научить чему-либо, как к тому обязывало ее название, но и обнаруживать в себе способность сколько-нибудь внятно выражать состояния универсума. Если исключить из поля зрения небольшой круг работ, не относящихся к собственно марксизму, но нашедших в нем отдушину для возможности обнародовать нетривиальные идеи по методологии познания (уход философии в «методологизм» – для авторов этих работ был возможностью скрыться, избежав поимки «решеткой» косных установок), то различие между подлинной философией и философией «марксистской» оказалось гораздо большим, чем между литературой и превращающей ее в ничто критикой (а именно на критику, на разрушение конструктивных доктрин уходила значительная часть интеллектуального потенциала ее «жрецов»), между конструктивностью и тривиальной, соседствующей с чистой негацией деструктивностью, между, к примеру, пифагорейцами и скептиками или даже киниками. Это различие между методами и псевдометодами, между общей истиной бытия, выраженной предельно простым языком количественных отношений меры как инвариантных отношений объективной действительности – с одной стороны, и отсутствием истины, более того, невозможностью приблизиться к ней ввиду злокачественно заложенной в ее генетический базис отношений безмерия, изначально обрекающих ее вращаться в круге схоластических упражнений – с другой. Не о таком ли роде бесплодного философствования высказывался К. Маркс в «Немецкой идеологии»? Выхолощенное и вырожденное самодовлеющее философствование – отмечал он – находится в таком же отношении к положительной науке как онанизм к половой любви. Судя по его большому семейству, он, прибегая к такому сравнению, по-видимому, знал толк в том и другом.

Всем памятны слова Ф. Энгельса о том, что диалектика мстит за пренебрежение ею. Речь, очевидно, идет о той диалектике, что зиждется на всеобщих законах и принципах, на законе развития меры. И уж, во всяком случае, не той, которую еще в Средневековье свели к пустым словопрениям, к схоластике и нередко, к великому сожалению, эти «диалектики» таковой ее видят и поныне. Это о ней и о них в свое время, еще в добэконовские времена, однозначно высказывался Франческо Петрарка, указывая на «болтливость диалектиков, которой никогда не будет конца… Этому надменно-презрительному отродью хочется кинуть в лицо: "Несчастные! К чему вы вечно надрываетесь понапрасну и бессмысленными тонкостями изнуряете свой ум? К чему, забывая самые вещи, вы стареете над словами и… занимаетесь ребяческим вздором?"»[124].

С переходом от исследования объектов как систем (сравнительно простая предметность) к исследованию систем объектов известным образом и трансформировались также принципы и методы диалектики. В частности, вместо опоры на меру теперь стало возможным опираться на интегративные, системные меры, соответствующим образом изменив также и использование их узловых значений, выстроенных в ряд в единой узловой линии мер.

После Гёделя, как уже отмечалось, императив полноты знания уступил место императиву целостности, а логика, аналитизм соответственно – системности, синтетизму. Российская философская мысль увлеклась времениподобным измерением реальности (история и логика событий как последовательность необходимостей, развитие, иерархии) в ущерб пространственноподобному. По словам же выдающегося физика А. Д. Александрова, в свое время ректора ЛГУ, «пространство есть множество параллельных рядов событий», т. е. своего рода ансамбль, состоящий из разномасштабных, разновесовых компонентов, каждому из которых в его вариациях соотвествует свое измерение[125]. Известно, что химики нередко сложному веществу или раствору придают такую размерность, сколько там имеется структурных компонентов. Коль скоро это так, то к подобным сложным объектам с многомерным внутренним пространством и собственным (внутренним) временем можно подходить как к локальным универсумам. Универсум же авторы словарей по логике трактуют как «область предметов». Это значит, что все профилированные, дисциплинарные ветви знания, каждая в своей специфике, – это науки о локальных универсумах. И здесь философ имеет весьма широкий фронт работ, если он приступает к ним вооруженным обобщенными принципами и методами. Ибо, коль скоро, как полагал X. Ортега-и-Гассет, «философ есть специалист по универсумам»[126], то он, по определению, столь же хорошо должен разбираться во всяком локальном универсуме как «области предметов», сложной системе со специфицированным ограниченным разнообразием, равно как и в мире в целом – глобальном универсуме. Очевидно, что это прерогатива не одного лишь философа, но и специалистов по теории систем, другим областям знания, вышеупомянутых «логий», профессионально постигающих и создающих локальные миры, гармонизующих их структурное и функциональное разнообразие и диагностирующих их текущее состояние. И в этом смысле незаменимым подспорьем ему будет исчисление интегральных мер систем объектов как ансамблей, а в сущности сложных объектов как метасистем. Вся древнегреческая цивилизация, ее искусство, культура, теория познания, ремесло зиждились на отношениях меры и потому достигли необыкновенных высот взлета. Трактовка универсума (локального и глобального) в терминах когерентных состояний, стоячей волны вероятности, стоячей волны метрики, статистического ансамбля, синхронии, гармонии многого в едином как согласованности роста его составляющих, неравновесной устойчивости систем и их функционального «окачствления», метрической предзаданности мира, наконец, как «организмического множества» (Н. Рашевский) способного к самоорганизации и к минимизации производства энтропии, как способного самосинхронизовываться и самогармонизовываться «статистического ансамбля» (Дж. В. Гиббс), – все это осталась втуне. Теория гармонии, созданная в инвариантной относительно идеологий сфере музыки, не нашла универсального обобщения, невзирая на то, что возросшая необходимость диалога и синергии цивилизаций, религиозных конфессий, общественных систем базирующихся на различных экономических укладах, потребности гармонизации этнокультур сегодня ее востребовали. Однако российская философская мысль и здесь не узрела отвечающего духу современности пульса времени и потому достойным образом не среагировала на эти объективные перемены.

В наше Новое время фаллоцентрической цивилизации и вместе с тем время чопорной морали, фаллические стелы героям строят в виде абстрактных символов-шпилей. Сам же культ фаллоса повязали с грубой, непристойной идеей, которая выросла на корнях рационализма, не в последнюю очередь стараниями апологетов мамоны и той же рафинированной привходящей искаженной теологемы, из которой фаллизм исключен как непотребщина. Но подобно тому, как в период индустриализации эмблема серпа и молота стала для общества естественной, – в древнейшем символизме фаллос столь же естественно выражал идею воскресения, возвращения к жизни из смерти, творящую силу природы, началом собственно порождения человеческого рода, тогда еще сравнительно малолюдного. Типичный для архаического уклада (когда были истреблены мамонты – гарант устойчивого пищевого обеспечения человечества), ввергнутого в первую «доисторическую», экологическую катастрофу, сократившую его численность на порядок, – культ фаллоса повсеместно служил символом необходимости воспроизводства рода, как первейшего блага. Этот культ был организующей силой вплоть до вхождения человечества в фазу своей эволюционной зрелости, фазу изобилия. На вопрос любопытствующих о сроках завершения этой фазы (мол, доколе нам жертвовать и приносить воздаяния, мзду и пр.?) ответ дал Архангел Иеремиил: «пока не исполнится число семян в вас…». Вот когда «исполнится», и «семян» больше не потребуется (а может быть их уже и не будет, потому как не способен станет человек производить их), и размножение прекратится, – тогда и пойдет Разговор.

Чтобы образовать человека – одних знаний недостаточно. Надо мерно и сосредоточенно созидать и возвышать действие и других факторов – атрибутов интеллекта человека как свойств его личности, отличающих его от машины: чувства, веру, волю. О нравственности, которая, быть может, наиглавнейшее в недрах названных факторов, не говорим: она разлита по всем четырем составляющим этой структуры, ибо безнравственный разум – не разум, безнравственные чувства – не чувства и т. д. И в итоге человек должен быть не односторонне специфицированным субъектом, а комплексноидейным, композитным актором-деятелем, творческим поисковиком и решателем нестандартных задач, сочетающим в себе один из названных атрибутов в качестве ведущего при всех других, дополнительных по отношению к нему. И тогда образовательные практики, взяв за основу ориентацию на созидание целостной личности, смогут выработать стратегию формирования атрибутивного четырехмерного пространства, гармонизованного внутриличностного разнообразия, утверждающегося в структуре интеллекта человека, что еще более приблизит его к собственно человеческому, удаляя от машинного, от автомата, не ведающего нравственных издержек, лишенного чувств юмора и меры, самодостаточности и долга, послушного лишь извне заданным алгоритмам и программам. В том суть различий сущности машины и человека. Машина не умеет шутить – это, как ни парадоксально, ее основное отличие от человека.