Читать онлайн «История отечественной философии XI-XX веков». Страница 124

И. И. Лапшин развивает проблему чужого «я» в своем исследовании «Проблема чужого “я” в новейшей философии» (1910). Для его философской позиции характерен отказ от метафизики и имманентизм, не переходящий в солипсизм. Это нашло отражение в работе «Опровержение солипсизма» (1924). Проблему чужой индивидуальности он решает на материале художественного творчества как отношение автора и героя («Эстетика Достоевского», 1923; «Художественное творчество», 1923).

Одним из самых известных представителей петербургской школы русской философии был создатель оригинальной философской системы идеал-реализма Н. О. Лосский. Он последний русский философ, создавший всеобъемлющую философскую систему. В отличие от многих философов-современников, которые были публицистами, богословами, поэтами, Н. Лосский был «чистым» философом, всю жизнь размышлявшим над всеобщим развитием философского знания, пытавшимся отразить всю полноту мира в своей системе, объединить в ней идеальное и реальное, рациональное и иррациональное, интуицию и логику, веру и разум, необходимость и свободу, как это имеет место в самой действительности.

Петербургские кантианцы, ученики А. И. Введенского, и неокантианцы, сгруппировавшиеся вокруг «Логоса», хотя и исповедовали разные философские взгляды (к примеру, Б. Яковенко был последователем марбургской школы неокантианства, а С. Гессен и Ф. Степун – баденской), были сторонниками трансцендентализма в познании и противниками различных проявлений субъективизма. Давая характеристику этому направлению русской философии, Б. В. Яковенко писал: «Его представители вполне определенно объявили себя сторонниками и защитниками новой философии и критического идеализма. Они решительно отклонили подчинение философского мышления религиозному учению или вероисповедничеству (т. е. телеологизму и мистицизму), равно как и научной теории (т. е. позитивизму или сциентизму), декларировали и утверждали автономию и высший суверенитет философского мышления. Так по-новому пробудился в русском сознании типичный для истории русского духа онтологизм и спор славянофильства и западничества»1154.

На иных позициях стояли сторонники неославянофильства: «…в первой половине 1910 г. сплоченно и действенно выступили представители окончательно сформировавшегося религиозно-философского направления, ориентированного на греческо-православную религию, они отвергали всю новую, особенно немецкую, философию, считая истинной философию Отцов церкви и их последователей; они чувствовали и рассматривали себя наследниками славянофилов и Вл. Соловьева»1155. Они группировались вокруг издательства «Путь», основанного в Москве М. К. Морозовой, и Религиозно-философского общества Владимира Соловьева.

Исследователи русского религиозного ренессанса отмечают наличие в начале ХХ в. двух центров развития русской философии – московского и петербургского, имевших своих выдающихся мыслителей, собственные мировоззренческие ориентиры, различное отношение к западноевропейской философской традиции. Московские философы ориентировались на традиции русской религиозной философии, они обращались к православноцерковному опыту, к средневековой и даже античной философии, отрицательно относились к философским идеям Канта. Один из ярчайших представителей московской школы русской философии профессор Московского университета Л. М. Лопатин в своих работах ратовал за разработку метафизики докантовского типа, являющейся и рациональной, и религиозной одновременно. В нее, по его мнению, должны быть включены устраненные из сферы науки непосредственный опыт и вера в мистическую природу познания. Лозунг Лопатина «Вперед, от Канта!» разделяли многие философы-москвичи1156.

Московские философы-неокантианцы, авторы «Логоса», пытались раскрыть плодотворность идей Канта, прояснить его систему, оправдать трансцендентальный идеализм как гносеологическую метафизику. А москвичи-неославянофилы принципиально отрицали идеи Канта. Петербургские сторонники Канта (Введенский и его ученики), напротив, стремились пойти дальше, хотели выйти из кантовского мира с помощью нравственного чувства, которое требовало признать тот, другой, мир с тем, чтобы оправдать смысл человеческой жизни. Осмысленное человеческое существование, учил А. И. Введенский, возможно лишь в том случае, если мы верим «в абсолютный смысл. В Бога. В бессмертие души, в свободу воли, в существование других людей… “петербургское” в русской философии – это и есть принятие и преодоление Канта в выходе на метафизическую реальность без помощи мистики и религиозной веры»1157.

Самыми значительными московскими философами религиозной ориентации были П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, перешедший в начале века «от марксизма к идеализму». Сменили свои марксистские симпатии на религиозный экзистенциализм Л. Шестов и Н. Бердяев. «Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистической метафизикой экзистенциальная философия была в России искони единственной формой серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем мало оригинальных, явлений университетского философствования, то можно будет сказать, что для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы», – вспоминал Ф. А. Степун1158.

Деление представителей русской философии Серебряного века на неославянофилов и неозападников многое объясняет в особенностях ее развития, «расстановке сил» и противостоянии ее направлений. Но такое деление является не абсолютным, а скорее инструментальным, поскольку как те, так и другие высказывали определенную приверженность противоположным идеям. Как верно заметил историк русской философии С. А. Левицкий, «по своей религиозной устремленности философы начала ХХ века были как будто ближе к славянофилам. Но, в отличие от них, как правило, высоко оценивали творческое наследие Запада и, мало того, оказывались созвучны современным им западным исканиям. Можно сослаться на интерес Мережковского к западному ренессансу, на обращение Бердяева к средневековой мистике, на возрождение русского кантианства и гегельянства, на культ Ибсена, Эдгара По, Оскара Уайльда, Метерлинка. Наконец, огромное влияние почти на всех русских мыслителей и поэтов того времени оказал Ницше»1159.

Национальное своеобразие русской философии начала века заключается прежде всего в неординарности, уникальности исторического пути ее развития.

Русская философия начала ХХ в. представляла собой сложную структуру философских реалий, включавшую философские течения, школы, персоналии. Философские концепции отражали ее национальные проблемно-тематические константы и национально-психологические особенности философского осмысления мира.

Как первую национальную особенность русской философии ХХ в. отметим ее постоянную ориентированность на решение социальных проблем российской действительности. Предчувствие, а затем переживание русскими философами крушения прежних идеалов как катастрофы (одна из статей В. Эрна так и называлась – «Идея катастрофического прогресса») при одновременном желании выразить смысл человеческого существования в его полноте, единстве материальной деятельности и идеальных устремлений – характерная особенность развития философской и социальной мысли в России начала ХХ в. Отмечая эту черту русской философии, Н. А. Бердяев писал: «Русская мысль всегда будет занята преображением действительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений»1160.

Естественно, направление поиска совершенной жизни у различных философских течений было различным. Материалистические направления русской философии этого периода, развивавшиеся в основном в рамках марксистской философии, продолжали традиции русской революционной демократии, политизировали философское знание, абсолютизировали его влияние на общественное развитие.

Идеалистические направления были менее радикальны, но и их сторонники, по крайней мере те, которые проповедовали «новое религиозное сознание», предлагали такие идеалистические проекты возрождения России, как «христианская общественность» (Мережковский), «союз христианской политики» (Булгаков), «теократический анархизм» (Бердяев) и т. д. Более того, многие русские религиозные философы связывали судьбы социализма с христианством. Как писал С. Н. Булгаков, «в социализме, как хозяйственной организации, содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной любви»1161. Да и «самая мысль о “христианском социализме” не имеет в себе ничего противоречивого»1162. Несмотря на последующую критику идеологии и практики социализма, русские религиозные мыслители, уже находясь в эмиграции, не оставляли мысль о возможностях христианского социализма. Последним ее высказал Н. А. Бердяев в работе «Истоки и смысл русского коммунизма», изданной в Париже в 1936 г.