Читать онлайн «Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927». Страница 158

Итак, несмотря на то, что «Логические исследования» в определенном смысле начинаются с проблемы языка и его понимания, в итоге выясняется, что сообщающие функции языка вообще не идут в счет. Сообщение может «состояться» или нет, я могу «понять» или «не понять» моего собеседника, — не это определяет подлинную, идеальную сущность «выражения» (Ausdruck). По мысли Гуссерля, логически адекватным аналогом «выражения» является само языковое «понятие» его; этому самодостоверному, самопонятному понятию идеально соответствует мнимый разговор (мыслителя) с самим собою, в котором непонимание не играет никакой роли. Отсюда вытекает весьма проблематичное — якобы «широкое» — понятие «значения», которое обосновывается Гуссерлем на монологической почве: «Я пользуюсь словом «понимание» ("Verstehen") не в более узком смысле, которое указывает на отношение между говорящим и слушающим. Монологический мыслитель (der monologische Denker) «понимает» свои слова, и это «понимание» есть просто актуально значимое» (Ibid., S. 79, Anm.). Гуссерль не устает подчеркивать, что логика — дело одинокой беседы с самим собою. По Гуссерлю, наша речь — это всегда более или менее «одинокая речь», в которой «акт выражения», т. е. то, что я выражаю своею речью, вполне совпадает с тем, что и обозначают словом «речь». Я же, мол, знаю, что хочу сказать; поэтому монолог, в строгом смысле, исключает неправильные интерпретации. Чистый, идеальный монолог «монологического мыслителя»[369] предполагает, что «иметь» и «выражать» адекватное значение — это для меня одно и то же в той мере, в какой я вообще переживаю и знаю себя как себя, будучи «один». Такой ход мысли обусловливает известное невнимание раннего Гуссерля к внутренне-социальным функциям сознания и самосознания, мышления и понимания — всего того, что, можно сказать, составляет ответ М.М.Б. на вызов феноменологии. Как и специфический русский «шаг» с опорой на Достоевского, но теперь уже, в 20-е гг., действительно «с веком наравне»: в равноправном и самостоятельном диалоге с теоретической философией Запада — диалоге, предвосхитившем, а кое в чем и превзошедшем «деструкции» и «повороты» западной мысли XX в.

Как видно из бахтинского конспекта (если слово «конспект» применимо к публикуемым ниже выпискам), М. Шелер ставит Гуссерля в ряд тех философов, которые остаются в своем понимании субъекта на почве идеалистической метафизики (см. выписку 14, в книге Шелера S. 88). Здесь различие между Шелером и Гуссерлем очевидно: говоря о сознании, Гуссерль имеет в виду только научное сознание, т. е., собственно, теоретико-познавательную постановку вопроса о сознании; Шелер же требует, чтобы философия сделала своим основанием цельного человека, и его главная категория для обозначения и оценки субъекта — это «личность». Сегодня Макс Шелер чаще всего упоминается (наряду с Хельмутом Плесснером) как инициатор «философской антропологии» (см., например: Heine von Alemann, Helmut Plessner, Max Scheler und die Entstehung der philosophischen Anthropologie in Köln. — In: Ernst Wolfgang Orth und Gerhard Pfaffenrott (Hrsg.), Studien zur Philosophie von Max Scheler (= Phenomenologische Forschungen, Bd. 28/29), München: Alber, 1994, S. 10–34; Angelika Sander, Mensch-Subjekt-Person. Die Dezentrierung des Subjekts in der Philosophie Max Schelers. Bonn: Bouvier, 1996; Mark Michalski, FVemdwahmehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers. Bonn: Bouvier, 1997); в 20-е гг., однако, Шелер воспринимался прежде всего и почти исключительно как «персоналист». (О «персонализме» Шелера см., например: Reinhold J. Haskamp, Spekulativer und phänomenologischer Personalismus. Einflüsse I. G. Fichtes und Rudolf Eukens auf Max Schelers Philosophie der Person. Den Haag: Martin NijhofT, 1976; о персоналистической этике Шелера см.: Johannes Hessen, Seinsethik oder Wertethik. — In: Kantstudien, Bd. 50 (1958–1959), S. 149–162.) Вполне возможно, что М.М.Б. знал и «Этику» Николая Гартманна (1926), который познакомился с Шелером еще в Марбурге в 1913 г. и развивал персонализм Шелера в своих собственных работах (Шелер называет его имя в предисловии к «Сущности и формам симпатии», см. реферат предисловия).

Монологическое понимание «слова» и «понимания» характерно и для некоторых направлений неокантианства. Так, например, Иоганнес Фолькельт, вслед за Гуссерлем, убеждает своего читателя в том, что все «первоначальные высказывания» в «теории познания» должны иметь «строго монологический характер». «Для значения моих высказываний, — писал он, — вопрос о существовании других я не рассматривается» (см.: Volkelt I. Gewissheit und Wahrheit. München: Beck, 1918, S. 60). У Фолькельта, как и у Гуссерля, обнаруживается одно и то же сомнительное убеждение, в соответствии с которым я могу в своем монологе отделить от «своих» слов все ненужные мне «чужие» слова. После так называемого «лингвистического поворота» в философии и гуманитарных науках мы знаем, что язык не является нейтральной средою, или медиумом, мышления: мое слово — не только мое. Осознание этого факта и, главное, практические, методологические следствия из него при анализе самых разных, но (судя по основоположениям) связанных между собою концепций монолога, диалога и человеческого сознания в философии, лингвистике, литературоведении — вот что можно назвать делом М.М.Б. в гуманитарном мышлении двадцатого столетия.

В этом направлении работал и Макс Шелер. В центре книги о «симпатии» (как и в центре бахтинского конспекта ее) стоит проблема понимания. Шелер: «Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание» (см. выписку 34, у Шелера S. 258). Само-понимание, однако, как вообще понимание, всегда предполагает акт участия личности в бытии другого. Здесь явно персоналистическое определение понимания уже преодолевает солипсизм — представление о будто бы эмпирически данном отдельном, изолированном субъекте: «Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии (Sosein) другого духовного бытия…» (там же). В плане теории и истории диалогического мышления концепция Шелера об «участи — и» цельного человека в бытии-событии мира другого и других (Mitwelt) — интереснейший источник; эта концепция ведет к радикальным выводам об интерсубъективном характере каждого отдельного сознания. Как формулировал Шелер в своем социологическом сочинении «Формы знания и общество» (1926): «Отнесенность к ты (Duheit) — самая фундаментальная категория человеческого мышления» (Scheler М. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern/München: Francke, 1980, S. 57).

Хотя M. Шелер был, вероятно, самым значительным феноменологом в истории феноменологического движения, его философию обычно характеризуют через противопоставление Гуссерлю. Шелер, как и Гуссерль, говорит о феноменологической редукции, но имеет при этом в виду нечто другое (см.: Paul Ianssen, Die Verwandlung der phänomenologischen Reduktion im Werke Max Schelers und das Realitätsproblem. — In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Op. cit. S. 70–93). Значение слова «интенциональность» в работах Шелера существенно отличается, как об этом не раз писали, от значения того же слова у Гуссерля. У Шелера интенциональный акт связан с интерсубъективностью как бы при рождении каждого акта; у Гуссерля (во всяком случае, в его публикациях до конца 20-х гг.) — только с субъектом познания, т. е. с метафизической конструкцией абсолютного сознания. Вот одно из многочисленных в научной литературе противопоставлений этих двух философов: «Гуссерль исходил в своих исследованиях из идеи я как трансцендентального поля в корреляции с тем, что он называл «миром». Шелер исходил в своих исследованиях из идеи личности как центра не только интеллектуальных, но и волевых и интенциональных актов. (…) Одно из главных возражений Шелера (…) против Гуссерля заключалось как раз в том, что исходя из чисто интеллектуальной позиции невозможно составить себе образ другого иначе, чем как объект» (Edo PivCevic, Husserl and Phenome-nology. London: Hutchinson, 1970, p. 95–96. Курсив наш).

Как показывают нижеследующие выписки, именно в этом направлении М.М.Б. читает Шелера. Русский философ выделяет в его книге те места, где Шелер подчеркивает различие между страданием и состраданием другому, между объектным и подлинным пониманием, между «заражением» чужими переживаниями, с одной стороны, и сохранением эмоциональной дистанции, с другой. В своем учении о формах симпатии как особого рода вчувствования Шелер исследует прежде всего этическое значение актов подлинного сострадания. В своей книге он подвергает эпохальной по своим последствиям критике современные теории «вчувствования»; нельзя не видеть эти последствия в диссертации Э. Штайн («Новое о проблеме вчувствования», 1917), у X. Плесснера («Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа», 1923), у Т. Литта («Индивидуум и общность», 1924) и, конечно, у М.М.Б. Интересно, что бахтинские выписки фиксируют не столько принципиальное направление шелеровской критики теории «вчувствования» — в этом направлении М.М.Б. осуществил свою критику «теоретизма», «экспрессивной эстетики», «обедняющих теорий» уже в первых своих (программных) рукописях начала 20-х гг., — сколько обогащающие примеры, восполнения общей для обоих мыслителей критики «гносеологического сознания, сознания науки» (ЭСТ, 79) в плане реальных, социально-диалогических форм симпатического «понимания». М.М.Б. осуществляет, со второй половины 20-х гг., свой собственный — очень своеобразный и радикальный — «лингвистический поворот»; он ищет, продолжая линию ранней «эстетики словесного творчества», последовательного и убедительного развития и применения исходных философских (и христологических) интенций своей мысли в исследованиях в особенности романно — прозаического «слова», «чужой речи» в жизни и в поэзии. Философская принципиальность и размах, внесенные им на этом пути в отдельные гуманитарные дисциплины (особенно в литературоведение) не имеют аналогов ни в западной философии, ни в западной филологии двадцатого столетия. В частности, проблематика «понимания» и взаимопонимания, отождествления с «другим» и дистанции и т. п. для М.М.Б. теснейшим образом связана, притом с самого начала, с «проблемой автора» и «авторства», которая является, хотя и по-особому, ключевой также и в его книге о Достоевском (см.: Brian Poole, From Phenomenology to Dialogue: Max Scheler's Phenomenological Tradition and Mikhail Bakhtin's Development from Toward a Philosophy of the Act to his Study of Dostoevsky. — In: Ken Hirschkop, David Shepherd (eds.), Bakhtin and Gultural Theory, 2nd Edition, Manchester: Manchester UP, 1998 (в печати).