Читать онлайн «Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов». Страница 79

Бог. Видишь, Чудище съело Инопланетянина, а тот аннигилировал Чудище <…>

Маша. Что же это? Никого, ну буквально никого нет.

Бог. Нет, Машенька, все полно жизни. (Аплодисменты)

Маша. Как же полно жизни, когда ни одного живого — все либо съедены, либо аннигилированы. (Громкий смех.)

Бог. А живые, Машенька, не обязательно для жизни, и жизнь, Машенька, не обязательно для живых! (Громкие, громкие аплодисменты.)[421]

В этом же ряду — и «перевод» из одной системы сакрализации в квази-другую: в своем роде это зеркальная версия перформанса интимизации — интимизация происходит не в «своем», а в «чужом», экзотическом дискурсивном поле. Однако нельзя не заметить самопародийного характера этой процедуры. «Другое» призрачно, поскольку строится из стереотипов, обнажающих изолированность и односторонность «своего». Сам «перевод», однако, остраняет эту автоматизированную изолированность и этим все-таки разрушает непроницаемость «своего» пространства. На этом принципе строятся многие стихи Пригова («Это — китайское»), как и его прозаические книги «Живите в Москве» и «Только моя Япония». Но особенно показательны приговские «мантры» — в частности, его исполнение первой строфы «Евгения Онегина» как полунечленораздельной молитвы в духе различных религиозных традиций (буддистской, мусульманской, православной и т. д.).

В связи с последним из примеров вспоминается следующий эпизод. Когда Пригов исполнял первую строфу «Евгению Онегина» на конференции в Лас-Вегасе (1999 год), Михаил Эпштейн, сидевший рядом с Александром Кушнером, рассказывал потом, что, несмотря на бушевавшее в зале веселье, его сосед воспринял приговский перформанс как, по его собственному выражению, «нечто демоническое»[422]. Такое восприятие, на мой взгляд, глубоко противоречит тому, что делал Пригов. Не случайно сам Пригов иронизирует над демонической интерпретацией своей поэтической личности во многих текстах, например, в «Что обо мне подумает иной» (1998), включенном в «Исчисления и установления»: «Иной думает, что я черный, почти абиссинец, что горбатый и припадаю на левую копытообразную ногу, что вынужден каждую ночь подрезать когти и уши, что с трудом отбиваю исходящий от меня серный запах, что хвост оттопыривает сзади мне брюки и скользит вверх по левой штанине, высовываясь мохнатым кончиком — ну что ж, может, он и прав, но не совсем»[423].

Демоническая интерпретация неадекватна, поскольку демоническое — это романтическая версия сакрального, она вполне вписывается в батаевскую модель производства сакрального путем растраты. То же можно сказать и о выдвинутой самим М. Эпштейном в конце 1980-х интерпретации стихов Пригова как апофатического высказывания о трансцендентном[424]. Эти концепции помещают Пригова в контекст романтико-модернистского понимания искусства как секулярного производства сакральных смыслов в том числе и путем трансгрессии. (Заметим в скобках, что и концепция Батая принадлежит этому контексту.)

Между тем, сам Пригов постоянно — и в том числе в одной из своих последних лекций — настойчиво говорил о том, как маргинализируют и архаизируют культурное значение литературы ее трансцендентальные устремления:

[Русская и советская] поэзия и стала все-культурой, поставщиком квази-религиозных образов и сообщений, а также, по примеру первых, уже с незапамятных дней ее возникновения, почти ритуально-магическим способом приведения аудитории в измененное состояние сознания. Не мне вам напоминать одинаковую, почти единую на всех, манеру чтения российских поэтов, напоминающую подвывание шаманов или муэдзинов. <…> Повергать в транс, восприниматься как откровеннические и высоко-духовные могут практически любые тексты. В неземной экстаз люди приходят как от Баха, так и от Анжелики Варум, как от Малевича, так и от расписной матрешки, от Пастернака и от опусов соседа по лестничной площадке. <…> Конечно, в качестве представителей некого рода эзотерической деятельности, влияющей на общество не напрямую <…> поэты даже вполне уместны в современном обществе. Но в данном случае у большинства из них уровень и содержательное наполнение текстов, а также атавистические социокультурные амбиции не соответствуют подобному образу[425].

«Поэзия Пригова во многом возникла из страстного неприятия пафоса. Разумеется, речь идет о пафосе советском, но постепенно это распространилось на любой пафос»[426], — пишет Александр Кобринский. Позволю себе пойти несколько дальше этого достаточно очевидного утверждения. Ведь сопоставление творчества Пригова с философией Батая убеждает в том, что Пригов преследовал куда более радикальную задачу: он пытался окончательно и бесповоротно разрушить связь между искусством и сакральным, методически создавая массив художественных текстов, не только не претендующих на сакральный эффект, но и дискредитирующих разнообразные (в пределе — все возможные) символические ареалы сакрального — будь то власть или смерть, советское или антисоветское, любовь или романтическая свобода, красота или безобразие, детство или старость, душа или тело, экзотика или «домашняя семантика» (разумеется, за каждой из этих категорий стоит определенный дискурс, да и не один). Не щадит он и конкретных риторических приемов, повышающих символическое значение, а в пределе — сакрализующих, то, на что они обращены: будь то стихотворные размеры (обыгрываемые квазидилетантскими урезаниями или удлинениями слов, не вмещающихся в метрическую схему), «теснота стихового ряда» (комически деконструируемая в сборнике «Первенец грамматики», 1978), авангардные эксперименты в области визуальной поэзии («Продолговатый сборник», 1978), строфические формы (танка в «23 явления стиха после его смерти», 1991), либо же тропы («Наподобие», 1993); риторические жанры некрологов, призывов и обращений, а также собственных предуведомлений («Сборник предуведомлений к различным вещам», 1996) и т. п.

Однако, расходясь с Батаем в отношении к сакральному, Пригов парадоксальным образом остается верным самой философии Батая. Ведь собственно говоря, Пригов находит свой уникальный метод растраты сакрального — даже того сакрального, которое возникает (по Батаю) в момент трансгрессии культурных норм и разрушения культурных святынь. Вернее, пожалуй, будет сказать, что Пригов создает свою версию того «дара неразличимости», который Гройс считает важнейшим открытием искусства реди-мейда:

Конечно, можно задаться вопросом, что же «означает» редимейд — реальность или искусство, природу или конвенцию, повседневность или институцию — однако вопрос этот, в сущности, несуществен. <…> Неразличимость оказывается здесь авторской — а вовсе не «изначальной». Стало быть, дар неразличимости не является исключением из правил общей экономики дара — неразличимость тоже может быть подарена и принята в дар. И метод редимейда есть не что иное, как такой подарок неразличимости[427].

Дар неразличимости, лежащий в основании поэзии Пригова, того же порядка — только Пригов сознательно и целеустремленно, через сочетание процедур интимизации и гипер-сакрализации, добивается неразличимости сакрального и профанного, экстаза и его симуляции, профетизма и графомании.

Смысл этого масштабного проекта легко тривиализировать («поэзия чистого разрушения», «тотальная десакрализация»), но трудно адекватно описать. Трудность состоит именно в двойственной роли приговской интимизации как приема растраты и как формы осуществления субъективности — ведь, по Батаю, как уже говорилось, именно интимизация и является главным означающим сакрального. Кроме того, приложение батаевской философии также предполагает, что, разрушая связь между дискурсом и сакральным, Пригов, в соответствии с символическим значением растраты, оставляет возможность для сакрализации самой этой связи — вернее, оставшихся от нее руин, — а не дискурса и его означаемых. Как отмечал Гройс, «критика мифа самомифогенна, десакрализация сама сакрализует», и московский концептуализм имел целью «тематизировать саму эту двусмысленность», уклоняясь и от «поисков новой сакральности, исключающих любой критицизм», и от «последовательного критицизма, исключающего любую сакральность»[428].

Однако, в отличие от Батая, возведшего практику авангарда к архаическим моделям жертвоприношения, Пригов создал оригинальную стратегию, в которой растрата ведет к интимизации, но не становится жертвоприношением, то есть не производит сакрального. Причина такого самоограничения, по-видимому, связана с четким осознанием Приговым природы того материала, на который направлена растрата, — а именно дискурса. Если у Батая (как, впрочем, и у Р. Жирара) жертвоприношение служит способом «высвобождения внутреннего насилия» — высвобождения и усмирения, то приговская стратегия — сначала бессознательно, а впоследствии все более осознанно — учитывает потенциальное насилие, скрытое в любом дискурсе. Это насилие становится актуальным именно тогда, когда дискурс сакрализуется — причем не только в качестве властного, но и в качестве дискурса сопротивления, страдания, революции, духовности и т. д. Сакрализация дискурса шире его идеологизации, идеология оказывается лишь одной из версий сакрализованного — а значит, насильственного дискурса. Думается, именно это расширение концептуалистской стратегии, первоначально направленной против дискурсов власти, многое объясняет в позднем творчестве Пригова.