Читать онлайн «Мортальность в литературе и культуре». Страница 29

М. М. Бахтин, противопоставляя карнавальный смех насилию, считал его орудием свободы. Действительно, нарушение протестным дискурсом социальных запретов в известной степени способствует изживанию страха перед санкциями. Вместе с тем подобная идеализация смеха, как показал С. С. Аверинцев, не учитывает того факта, что смех тоже может быть формой насилия284. Более того, карнавальные средства осмеяния (снижения, «перевертыши» и подмены, брань и непристойности), недопустимые в пространстве публичных коммуникаций и нарушающие правила приличия, социальные табу, обращены к социальному бессознательному. Они актуализируют психические импульсы, способные вызвать неконтролируемое социальными запретами поведение.

Подчинение стихии смеха, не позволяющей человеку прекратить смеяться, порождает конфликт с нормативной системой общества в ситуации запрета на смех. Такова одна из особенностей русской культуры: «Смеяться, собственно, – нельзя; но не смеяться – сил никаких нет»285. Эта ситуация принципиально отличается от условий проведения западноевропейского карнавала. Несмотря на вседозволенность, карнавальный смех являлся частью нормативной системы средневекового общества. Когда заканчивалось время карнавала, заканчивались и те вольности, которые допускались карнавальным весельем286. Поэтому карнавальный смех в западноевропейской культуре не покушался на устои общества, он скорее имитировал его демонтаж в рамках разрешенного нормативной системой. «Вся западная институция “карнавала” на том и основана, что смеются, когда – “можно”, точнее, когда самое “нельзя” в силу особого формализованного разрешения на время обращается в “можно” – с такого‐то по такое‐то число»287.

В такой ситуации дискредитирующий характер приемов смеховой культуры локализуется в рамках карнавально-протестных мероприятий и не угрожает общественно-политическому порядку. Это означает, что после карнавала возобновляется действие запрета на те или иные шутки, а также темы, разрешенные для осмеяния. При этом соотношение между сакральным и профанным, высоким и низким, смешным и серьезным, характерное для официальной культуры, остается неизменным.

Здесь следует обратить внимание на одну особенность митинговой активности 2011–2013 гг. Законодательные нормы, введенные летом 2012 г. и регламентирующие порядок организации массовых акций, место, время и длительность их проведения, помещают протестный смех в ситуацию средневекового западноевропейского карнавала, когда смеяться разрешается, смеяться «можно». Закон, с одной стороны, легитимирует протест, а с другой – препятствует трансформации веселого протеста в революционные беспорядки, угрожающие существующей системе социально-политических отношений.

В том случае, если смех в качестве деструктивной коммуникативной практики (по С. С. Аверинцеву – «террор смеха») нивелирует символическую власть, порождая процесс низложения социального порядка, возникает ситуация, когда демонтированная символическая среда общества требует нового смыслового наполнения. Поэтому вслед за падением одной общественной иерархии возникает другая, что сопровождается сменой центра и периферии семиосферы, превращением контркультуры в доминирующую культуру. «Кромешный» мир, антимир, в процессе его перехода в посюстороннюю реальность, способен растворить границы между основными оппозициями символической власти («свои–чужие», «мы–они», «большинство–меньшинство», «добро–зло» и т. д.), которые в этом случае утрачивают свою устойчивость, аутентичность, начинают существовать как координаты ацентричного мира. В этом мире любая норма может быть внезапно подвергнута сомнению, осмеянию и разрушена. Хаос, вошедший в символическую власть, реализуется и в сфере общественных отношений, порождая дальнейшее развитие событий по законам ризомы. Подлинной же областью социального бытия становится созданная, в том числе уличным смехом «кромешного» мира, гиперреальность, существование которой нередко сопровождается утратой иллюзий от итогов первоначально мирной и веселой революции.

Вопрос о персонификации Смерти в русской культуре неоднократно поднимался представителями различных гуманитарных дисциплин288, однако потенциал фольклора для таких исследований использовался не в полном объеме289. Нам представляется, что одним из наиболее ценных, но редко привлекаемых источников, позволяющим реконструировать устойчивые мортальные образы в культуре, являются русские похоронно-поминальные причитания. В них Смерть человека может изображаться как метафорически290, так и в виде полноценного персонажа. В настоящей статье мы рассмотрим второй случай на материале записей похоронных причитаний, сделанных на территории Русского Севера во второй половине XIX – первой половине XX в.

Среди устойчивых мотивов севернорусских похоронных причитаний выделяется мотив угощения Смерти. В некоторых причитаниях XIX в., когда речь идет о приходе Смерти в дом, описываются попытки ее «задобрить» подарками или угощениями. Наиболее подробно процедура угощения Смерти описана в одном из причитаний, записанных Е. В. Барсовым от знаменитой вопленицы И. А. Федосовой:

Столь подробное описание угощения уникально для северорусской традиции. Можно предположить, что данный фрагмент является поэтической вольностью Федосовой, чьи причитания, как отмечалось исследователями, выделяются на общем фоне севернорусской причети292. Между тем похожие, хотя и не столь подробные описания встречаются и в других записях. Ключ к пониманию центрального образа дает изучение крестьянского застольного этикета.

Как видно из текста, Смерть угощают как дорогого гостя: кладут на стол лучшие скатерти («тонкобраные»), приборы («вилки золоченые»), кланяются ей. Однако все усилия тщетны, Смерть приходит и забирает хозяина семьи.

По мнению В. И. Ереминой, Смерть в похоронной лирике «не получает… ясного антропоморфного облика (калика перехожая, в которую иногда превращается смерть, представляет собой пока еще не выясненное исключение)»293. Этот тезис вызывает сомнения, ведь в севернорусских плачах Смерть может появляться и в иных обликах. Можно привести отрывок из причитания Федосовой:

Или отрывок из плача по ребенку, записанного в конце XIX в. в Повенецком уезде Олонецкой губернии:

В русских быличках Смерть тоже имеет антропоморфный облик. Обычно она является человеку во сне или наяву, предвещая его скорую кончину296, однако вступить с ней в контакт, как правило, нельзя, не говоря уже об угощении ее297. В причитаниях Смерть часто является в зооморфном облике, что помогает ей обманом проникнуть в дом. Однако в этом случае ее пытаются не пустить, остановить, а не задабривают угощениями.

Показательно, что приведенные тексты объединяет образ Смерти в виде «калики перехожей», другие ее антропоморфные воплощения («молодая жена», «красная девушка», «бурлак петербургский») не повторяются. В облике «калики перехожей» является Смерть и в причитании из сборника Рыбникова – самой ранней фиксации этого мотива:

Особое отношение русских крестьян к «каликам перехожим», нищим описано в этнографической литературе. Известно, что нищих и странников, приходивших в дом, всегда угощали299. А. К. Байбурин и А. Л. Топорков отмечают: «…в целом ряде ситуаций нищий осмысляется как пришелец из иного мира. Поэтому кормление нищего – это одновременно кормление своих родственников, находящихся вдали от дома, как живых, так и ушедших в мир иной»300. Важное значение имеет также и то, что «идеологическим фоном гостеприимства» являлась «так называемая теофания – мифологическое представление о том, что Бог в человеческом облике ходит по земле. <…> Каждый знакомый и тем более незнакомый посетитель мог оказаться посланником Бога или самим Богом, принявшим человеческий облик»301.