Читать онлайн «Пушкин ad marginem». Страница 33

Вместе с тем пушкинские стихи отсылают и к немецким романтикам, в частности, к Новалису. Во «Фрагментах» он писал: «Роман есть жизнь, принявшая форму книги. Каждая жизнь имеет эпиграф, заглавие издателя, предисловие, введение, текст, примечания и т. д. или же может их иметь»[408].

Фрагменты Новалиса были изданы в 1802 г., при жизни Пушкина они переиздавались три раза: в 1805, 1815, 1826 гг.[409] Но в библиотеке поэта книг Новалиса (Фридриха фон Гарденберга) не числится, однако в ней значатся труды его издателей: Фр. Шлегеля, Л. Тика, а также собрание сочинений в 17 томах баронессы Жермен де Сталь (vv.I–IX? XII–XVII. Paris, 1820–1821). Об одной из ее книг – «О Германии» (1810), написанной не без влияния А. Шлегеля в черновой главе «Онегина» сказано:

Впрочем, круг чтения Пушкина не ограничивался этими изданиями. Кроме того, идеи, как известно, носятся в воздухе. Но об этом в следующей заметке.

«Ты спрашиваешь, какая цель у „Цыганов“? вот на! Цель поэзии – поэзия – как говорит Дельвиг (если не украл этого».

Возможно, что цитируемая Пушным мысль, действительно «украдена» А. А. Дельвигом, ибо она постоянно витала в кругу иенских романтиков… Так, например, Новалис писал во «Фрагментах»: «Тому, кто непосредственно не знает и не чувствует поэзии, тому невозможно объяснить, что это такое. Поэзия есть поэзия»[411]. Еще раньше Фр. Шлегель в «критических фрагментах», опубликованных в 1797 г., утверждал: «Поэзию может критиковать только поэзия»[412]. В другом месте он отмечал: «Риторична всякая поэзия, стремящаяся к эффекту»[413].

Как известно, до поступления в Лицей Дельвиг «не знал никакого иностранного языка» (VII, 314), но в Лицее овладел немецким, французским и с помощью Кюхельбекера прочел Клопштока, Шиллера, Г.-А. Бюргера, Л.-К.-Г Гельти (VII, 315), поэтов сентименталистского и предромантического направления. Вероятно, и позже Кюхельбекер был для Дельвига важным консультантом в ознакомлении с немецкой литературой последних десятилетий. В 1820–1821 гг. Кюхельбекер в качестве секретаря и собеседника главы театральной дирекции А. Л. Нарышкина в течение одиннадцати месяцев путешествовал по Европе, где встречался с Гете и Л. Тиком, говорил с Тиком о сочинениях Новалиса и высказывал сожаление, что «Новалис при большом даровании, при необыкновенно пылком воображении не старался быть ясным и совершенно утонул в мистических тонкостях»[414].

«Прощайте друзья», – сказал Пушкин, и в это время глаза его обратились на его библиотеку. С кем он прощался в эту минуту, с живыми друзьями или с мертвыми, не знаю»[415].

За два года до смерти, в 1372 году усталый Ф. Петрарка восклицает в письме к Дж. Бокаччо: «Прощайте, друзья, прощайте, книги»[416]. Странные бывают сближения, сказал бы Пушкин.

В последние два-три десятилетия все резче означается грань между эмпирическим и телеологическим постижением Пушкина. Телеологический подход к историческим явлениям оправдан тем, что, как утверждал К. Ясперс, у человечества «единые истоки и одна цель»[417]. В виде достоверного знания, они нам неизвестны, но ощутимы в «мерцании многозначных символов», и наше существование определяется ими как «кормчими звездами».

Начало телеологическому постижению Пушкина положено сравнительно давно, а именно в речи от 6 июня 1880 г. митрополитом Московским и Коломенским Макарием (Булгаковым), утверждавшим, что Бог определил Пушкину особенное призвание среди поэтов. С тех пор вопрос о признании или, наоборот, отрицании «особенного» значения Пушкина для России стал, по замечанию В. Непомнящего, методологическим принципом, отделяющим телеологическое постижение Пушкина от научно-эмпирического. «Мифологизирующему взгляду на поэта как на явление «чрезвычайное» (Гоголь), «пророческое» (Достоевский) постоянно противопоставляется «академическое» желание вернуть его в «литературный ряд, «вдвинуть в исторический… процесс» (Б. Томашевский) и изучать как всякое иное, типологичное выдающемуся литературному явлению событие. Но «принцип целостного, телеологического постижения, помещающий Пушкина в большой контекст – не литературы, не культуры, не истории даже как таковых, – считает В. Непомнящий, – а самого бытия в его христианском понимании»[418] – не только, думается, универсален, но и наиболее соприроден способу духовного познания, свойственному русской мысли и ментальности с ее устремленности к «всечеловечности» Это понятие, введенное Достоевским, имеет прямое отношение к античности. Ф. Зелинский, ратовавший начале XX века за идею «третьего Возрождения», полагал, что «общечеловек» возможен лишь на почве древнегреческой культуры и античного мира. «У каждого из нас, – говорил он, – есть две родины: одна – это страна, по имени которой мы называем себя, другая – античность» Именно она «сплачивает воедино европейские народы, несмотря на все их различия»[419].

Вопрос о «всечеловечности» пушкинского гения невольно обращает к известной работе Гегеля «Греческий мир». Здесь Гегель писал: «…греческий дух изумляется естественности природы, он относится к ней не равнодушно, а как к чему-то сперва чуждому духу, но внушающему ему предчувствие и побуждающему его догадываться и верить, что в нем содержится нечто такое, к чему он может относиться положительно»[420]Так рождается «полное предчувствий настроение, выражающееся в том, что люди прислушиваются, доискиваются смысла», но он оказывается не объективной характеристикой его источника, а «мыслью самого субъекта…» Смысл является, таким образом, «произведением чуткого духа, который, прислушиваясь, творит в самом себе»[421].

Возможно, именно подобную эпистемологию, такой гнозис имел ввиду Пушкин, когда говорил, что «… провидение не алгебра. Ум человеческий (…) не пророк, а угадчик, он видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем…»[422]. В стихотворении «Элегия» 1830 г. он писал: «И ведаю, мне будут наслажденья. Порой опять гармонией упьюсь, Над вымыслом слезами обольюсь.»

Ведаю, т. е. предполагаю… К этому кстати добавить, что, например, Вяч. Иванов дифференцировал такие понятия, как «реализм» и познание. «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, – писал он, а «проникновение»: недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое – «проникновенный». Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект. (…) Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением чужого бытия: «ты еси». При слове этой полноты (…) чужое бытие перестает быть для меня чужим, «ты» становится для меня другим обозначением моего субъекта. «Ты ЕСИ» – значит не ты «познаешься мною как сущий», а «твое бытие переживается мною, как мое», или: твоим бытием я познаю себя сущим»[423].

Подобное своеобразие восприятия «Другого» позволило Достоевскому высказать миф о «всемирной отзывчивости русского гения», который, по мнению писателя нашел свое абсолютное выражение в творчестве Пушкина. И. Ильин, размышляя о пророческом значении поэта, вступил с Достоевским в спор, и, желая «поправить» писателя, истолковал «всемирную отзывчивость» Пушкина шире, не только как воссоединение с народами, но и в космологическом ракурсе, т. е. совсем по-гегелевски, как понимал ее немецкий философ, размышляя о греках. Ильин писал: «Сила художественного отождествления связывает поэта (…) со всею природою: и с ночными звездами, и (…) с душою встревоженного коня, и с (…) анчаром пустыни; словом – со всем внешним миром»[424]. Тем самым Ильин как будто указал на воспреемничество Пушкина с древним творческим духом, с изначальным актом созидания поэта в человеке, который всему дарует образ и смысл.

Этот акт созидания дал повод Гегелю полагать, что сущность греческой культуры заключена в «обращении природного в духовное», «чувственного – в дух». «В греческой красоте, – писал Гегель, – чувственное является лишь знаком, выражением, оболочкой, в которых обнаруживается дух»[425]. Словно иллюстрация к гегелевскому замечанию, читается стих Пушкина, запечатлевший его художественное самосознание: «В гармонии соперник мой Был шум лесов иль вихорь буйный». Но дело не только в претворении природного в духовное: поэт словно предлагает нам вспомнить об эллинском, гераклитовом, символе гармонии – луке и лире. Гераклит, важнейшим понятием в философской системе которого был Логос («Слово-смысл»), считал, что противоположно направленные силы образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя, «тайная» гармония вещей. Оба дугообразных конца лука стремятся разогнуться, но тетива стягивает их, и эта взаимная сопряженность организует высшее единство. Аристотель так излагал идею Гераклита: «Все происходит через распряю».[426]Это толкование гармонии было естественным следствием религиозности древнего сознания, когда религия, по словам Вяч. Иванова, предполагала не какое-либо определенное содержание религиозных верований, но была «формой самоопределения личности в ее отношении к миру и Богу»[427]. «Чтобы искусство было жизненно, – писал Иванов, – художник должен жить (…) истинно жизненное искусство есть результат целостной (…) личности, которая не может не сознавать своего единства в соотношении с другими живыми единствами и не соподчиняться всеобъемлющему единству в радостном утверждении своего и всеобщего бытия. Чем целостнее и энергичнее личность, тем живее в ней вселенское чувство»[428]. Вселенское чувство всеобъемлющего единства, претворение «вражды» в согласие находит в поэзии Пушкина яркое воплощение в оксюморонах: «печальное сладострастье», «печаль моя светла» и подобных им, в которых, как сказал бы Достоевский, все противоречия вместе живут.