Читать онлайн «Гипограмматика. Книга о Мандельштаме». Страница 42

…он снова прочел все стихотворение, закончив с величайшим воодушевлением:

– Это комсомольцы будут петь на улицах! – подхватил он сам себя ликующе. – В Большом театре… на съездах… со всех ярусов… – И он зашагал по комнате [Герштейн 1998: 51][597].

Детвора оды являет собой анахронную метаморфозу, постигшую разнузданных комсомольцев из мандельштамовских устных фантазий. Точно так же (здесь я позволю себе несколько реорганизовать ряд наблюдений О. Ронена) в стихотворении «Мне кажется, мы говорить должны…» (апрель – май 1935) подковы сталинских указов при взгляде из воображаемого будущего советской старины сентиментально преображаются в воздушно-океанскую подкову (метафора наушников) ленинского-сталинского слова (звучащего по радио)[598]. Можно сказать, что идеологическая эволюция Мандельштама обратна пушкинской: от «Памятника» – вспять, к «Медному всаднику».

Талмуд vs. Гораций. Школьник, занимающий промежуточную возрастную позицию между комсомольцами и детворой, наделен признаком ученичества, исключительным в этом ряду, что мотивировано соотнесенностью загробных речей поэта с проросшими семенами нового учения. Однако мотив заучивания да и вообще коннотации школы, регламентированной учебы, верности букве и т. д. плохо сочетаются с духом новозаветной проповеди, зато естественно ассоциируются с еврейской традицией, тем самым обеспечивая не только противо-, но и сопоставление двух мертвых учителей – поэта и Ленина-Моисея. К талмудическому контексту стихотворение отсылает и своей «буквой» – а именно, как заподозрил Л. М. Видгоф, своим зачином:

В общем плане мы здесь имеем дело с универсальным концептом, объявляющим способность шевелить языком и губами тем минимумом свободы, который сохраняет за собой пленник[599]. Привлечение образа губ в связи с мотивами казни, смерти, могилы, земляного состава образует в предшествующих мандельштамовских текстах особый семантический комплекс[600]. Однако стихи 1–2 КП указывают, по наблюдению Видгофа, на конкретный источник, узнаваемо воспроизводя расхожую еврейскую формулу:

…слова Торы, произнесенные от имени даже умершего мудреца, увеличивают его заслуги. Ср.: Иевамот (Один из разделов Талмуда. – Л.В.), 97а: «Шепот уст усопших (Шир, 7, 10). Сказал раби Йоханан от имени раби Шимона бен Йохая: Всякий мудрец, когда говорят слова, слышанные из его уст в этом мире, – уста его шевелятся в могиле»[601].

Вспомним у Мандельштама: Да, я лежу в земле, губами шевеля… <…> [Видгоф 2006: 412].

Автор наблюдения предельно осторожен в выводах:

…эту удивительную близость к процитированным выше текстам мы сможем объяснить, думается, только так, как Б. С. Острер: «Какое-либо заимствование следует решительно исключить. Хотя в доме его родителей бывали и раввины, и фольклорист Ан-ский, и учителя иврита, Мандельштам был слишком мало знаком с Библией и еврейской традиционной литературой вообще, чтобы библейские и талмудические сюжеты, мотивы, а часто и кальки с иврита можно было объяснить прямым заимствованием. Надо думать, здесь мы встречаемся с тем самым сближением, порождением близких сюжетов близким типом ментальности, которое так часто встречается в мировом фольклоре»[602] [Видгоф 2006: 413].

Б. С. Острер, к авторитету которого апеллирует Л. М. Видгоф, сам себе противоречит. Невозможно поверить в когнитивную беспомощность будущего поэта, за годы, проведенные в родительском доме, ничего будто бы не впитавшего из еврейской культуры. Что касается интересующего нас талмудического концепта, то возможность знакомства с ним Мандельштама возрастает ввиду его широкого устного бытования, которое зафиксировано в «Хасидских историях» Бубера:

Ученики рабби Баруха спросили его: «Можно ли достичь истины посредством изучения Талмуда? Ибо мы видим, что Абайе говорит одно, а Рава – другое, как если бы они жили в разных мирах. Разве возможно одновременно понимать и то и другое?»

Цадик ответил: «Кто хочет постичь слова Абайе, должен соединить свою душу с душой Абайе <…> После этого, если он хочет постичь слова Равы, пусть соединит свою душу с душой Равы. Именно это означают слова Талмуда: “Когда произносится слово от имени сказавшего его, уста сказавшего шевелятся и в могиле”. Уста произносящего слово движутся так же, как и уста давно умершего учителя» [Бубер 2006: 109].

Шевелящий губами в могиле поэт преображается в еврейского законоучителя и цадика, вместе с тем выполняя неозвученное обещание: Non omnis moriar[603].

После перерыва (с конца июня 1931-го по начало мая 1932 г.) Мандельштам вернулся к стихам, написав «Ламарка». Персонажи спускаются по метафорической «лестнице живых существ» Жан-Батиста Ламарка, преодолевая шаг за шагом дистанцию, отделяющую человека от простейших организмов. Конспект этой фабулы, цитируемый всеми комментаторами, содержится в «Путешествии в Армению», в главе «Вокруг натуралистов»: «В обратном, нисходящем движении с Ламарком по лестнице живых существ есть величие Данта. Низшие формы органического бытия – ад для человека» (II, 330). Два процесса, показанные в «Ламарке», – спуск по лестнице и инволюция – суть один и тот же процесс; первый из них – метафора второго. Следовательно, в отличие от своих литературных предтеч, Данте и Вергилия, поэт и его провожатый, Ламарк, не могут быть сторонними наблюдателями, они должны сами претерпеть все регрессивные метаморфозы.

В «Ламарке» оформился мифологический сюжет, который вызревал двадцать с лишним лет. Через модель истории литературы как двунаправленного процесса приобретений и утрат («О современной поэзии», 1916; «О природе слова», 1922) фантазия на тему биологического расподобления восходит к самому началу поэтической зрелости Мандельштама – к «Silentium» (1910), к его тютчевско-шеллинговской проблематике[604]. Хотя «Ламарк» возник на гребне дружбы Мандельштама с неоламаркистом Б. С. Кузиным (впрочем, как известно, встретившим стихотворение враждебно), ошибочно полагать, будто неоламаркизм оказался созвучен мандельштамовской историософии по случайному совпадению, ведь еще в статье «О природе слова» Мандельштам избрал отправной точкой своих рассуждений некоторые положения «Творческой эволюции» Бергсона, изданной в том же 1907 году, когда Мандельштам посещал лекции философа в Сорбонне, и на кокое-то время ставшей для молодого поэта самым насущным чтением[605]. В «Творческой эволюции» Бергсон непосредственно опирается на идеи неоламаркизма[606]. Мандельштамовские понятия о чести природы сложились задолго до знакомства с Кузиным – еще в 1923 г.: «А вам, в безвременьи летающим / Под хлыст войны за власть немногих – / Хотя бы честь млекопитающих, / Хотя бы совесть – ластоногих!» («Опять войны разноголосица…»)[607].

От «Ламарка» передались более поздним вещам («Разговору о Данте» и др.) и апология поэтики анахронизма – «глоссолалии фактов» (II, 198), и позитивная перефокусировка известного воззрения Макса Нордау на синестезию в искусстве как симптом деградации[608], изложенного в его книге «Вырождение» («Entartung», 1892). Вскоре по выходе эта книга (в которой, кстати, давалась оценка и некоторым русским писателям) побудила народническую критику отождествить новые течения в русской литературе с процессами ее вырождения[609].

Обсуждая сонет Артюра Рембо «Гласные» с его программным синкретизмом ощущений, – пишет Р. Д. Тименчик, – Нордау вспомнил моллюска-камнеточца, фолада (Pholas dactylus), который «видит, слышит, осязает, обоняет одною частью тела». Следовательно, символизм, по Нордау, является ретрогрессией к самому началу органического развития с высот человеческого совершенства на уровень моллюска, от сознания человека к сознанию устрицы. Хотя Анненский писал в 1903 году в проекте предисловия к своей первой книге стихов – «Не думаю, чтобы кого-нибудь еще дурачили “фолады” Макса Нордау или обижал его жирный смех»[610], – память о глумливой биологической метафоре долго жила в подсознании модернистической поэзии вплоть до демонстративного подъема брошенной перчатки в мандельштамовском «Ламарке» [Тименчик 1996: 52][611].