Читать онлайн «Непрямое говорение». Страница 79

§ 21. Пиррова – по Лосеву – победа феноменологии. Номинально неокантианство почти полностью исчезло с философской и еще в большей степени лингвистической сцены. Примерно с конца 20-х гг. считается (во всяком случае – в ареале континентальной европейской философии), что в борьбе феноменологии и неокантианства последнее полностью проиграло и что, соответственно, большинство формировавшихся в то время философских направлений, двигавшихся от эпицентра этого спора, развивались в качестве разных вариантов феноменологии.

Лосев, по всей видимости, оценивал произошедшее иначе: неокантианство и феноменология начали, с его точки зрения, в на рубеже 20-х гг. движение к сближению, но это сближение, однако, осталось недостигутым, что освободило место, по мнению Лосева, неорганическому эклектизму двух методов. Расценивать поэтому все дальнейшее как победу феноменологии, считал, по-видимому, Лосев, неверно: при формально феноменологическом фасаде многие вышедшие на первый план направления на деле сохранили в своих исходных постулатах неокантианскую доминанту на корреляцию-референцию (в частности, структурализм). В действительности победила и не феноменология, и не неокантианство – победила философия жизни; и вместе с ней позитивизм – как скрытая, сама себя смущающаяся внутренняя форма философии жизни. Философия жизни начала века – это внесмысловой динамизм (в отличие от смыслового динамизма неокантианства), а неопозитивизм – это внесмысловая чувственная статика (в отличие от смысловой статики феноменологии). И из того, и из другого направления был изъят принцип приоритета смысла, а это для Лосева и означало, что проиграли как неокантианство, так и феноменология.

Уточним только, что Лосев имел в виду в такой своей оценке ортодоксальную феноменологию. Напомним, что и Гуссерль считал так же, оценивая феноменологическое движение конца 20-х гг., прежде всего концепцию Хайдеггера, как покинувшее рамки феноменологии, поскольку в нем не была принята (или не была в должной мере осознана) феноменологическая редукция в ее конститутивной для феноменологии принципиальности.

§ 22. Неоправдавшиеся компромиссные ожидания Лосева. Констатируя принципиальность противостояния неокантианства и феноменологии, ранний Лосев, вместе с тем, считал, что представители этих направлений напрасно абсолютизируют взаимные разногласия, поскольку между ними имеется общее исходное поле, которое может привести к их органичному обогащенному сращению. Обоюдное поражение неокантианства и ортодоксальной феноменологии Лосев фиксировал лишь в конечном счете – как реальный итог, на протяжении же 20-х гг. он был более оптимистичен, ожидая в соответствующих течениях лингвистики полноценных шагов сторон по направлению друг к другу.

Это относительно оптимистическое прогнозирование Лосевым компромиссных поисков в лингвистике основывалось на сравнительно скором оправдании аналогичного прогноза относительно самой философии. Через несколько лет после написания «Философии имени» Лосев отмечал усиление такого рода стремлений. В частности, внутренняя эволюция в сторону компромисса с феноменологией произошла, по Лосеву, в неокантианстве – у позднего Наторпа и Кассирера. В тексте о «Философии символических форм» Кассирера Лосев не без трогательного пафоса констатирует: «…крупнейшее событие современной мысли вообще [197] , это – разложение старого неокантианства и переход его на совершенно новые, можно сказать, небывалые рельсы… Эволюция неокантианства – событие весьма показательное, и без волнения ее никто не может переживать, кому дороги вообще интересы философии и научной методологии» . [198] В качестве доказательства эволюции неокантианства именно в сторону союза с феноменологией Лосев приводит несколько фактов, в том числе «новое» прочтение Наторпом Платона – теперь в духе неоплатонизма (о необходимости такого прочтения детально толковалось в лосевских текстах). Это «перепрочтение» оказалось, по Лосеву, возможным потому, что поздний Наторп признал, наконец, то, чего ранее не хватало неокантианству: категорию диалектической необходимости и теорию световой и символической природы смысла и идеи (там же, с. 731). Признание символической и световой природы смысла несомненно мыслилось Лосевым как самопрививка к неокантианству феноменологического черенка. Неслучайно, говорит Лосев, Кассирер (с идеями которого он также связывал эволюцию неокантианства к компромиссу) включает в свой обновленный метод ранее отрицавшуюся интуицию (с. 736) и «хвалит Гуссерля за различение акта и предмета» (с. 738). Последнее в лосевской системе координат означает, что Кассирер признал наряду с процессуальностью (актами) наличие предметно-статичных аспектов смысла (эйдетики), что, напомним, оценивалось Лосевым как главный параметр противостояния феноменологии и неокантианства. В конечном счете, говорит Лосев, «Кассирер открыто закрепляет свою связь с Гуссерлем» (с. 755). [199]

В этой компромиссной тенденции Лосева радовало не просто признание неокантианством весомости феноменологии, но попытка объединения сильных сторон того и другого, хотя и производимая без избавления от слабых: «…соединение феноменологического метода в духе Гуссерля с трансцендентальным методом в духе прежнего функционализма Кассирера… необычайно расширяет поле феноменологического исследования и саму феноменологию делает методом гораздо более устойчивым и определенным. Пока нынешние феноменологи продолжают копаться в бессильных дистинкциях, Кассирер их же методом дал довольно полную обстоятельную картину таких не сразу поддающихся феноменологическому описанию сторон культуры, как миф, магия, культ и т. д.» (с. 755). Феноменологи же, по раннему Лосеву, не сдвинулись с места в этих вопросах: «…феноменология не может и дотронуться до мифологии… Феноменология, которая отрицает необходимость для самого феноменолога иметь соответствующий опыт, не может и прикоснуться к этому предмету…» (с. 753). Насколько можно судить, Лосев так никогда и не признает эволюцией то направление или направления, по каким пошла феноменология после Гуссерля. Во всем этом имеется, конечно, некоторая загадочность лосевского отношения к постгуссерлевой феноменологии, в частности, к Хайдеггеру (мы еще будем говорить об этой загадке, но не в этом разделе, где в основном акцентируются вопросы, связанные с аналитическими версиями языка, а в Главе 2, где реконструируется и интерпретируется лосевская феноменологическая новация и где, соответственно, тематически гораздо более кстати подробный разговор о ее соотношении с постгуссерлевой феноменологией).

Относительно эволюции неокантианства лосевский оптимизм тоже был не абсолютным. В удовлетворенно фиксировавшей эту эволюцию статье о Кассирере Лосев, тем не менее, высказывает ряд критических замечаний, сводящихся к тому, что и Кассирер, введший миф в кругозор исследования, не увидел его подлинной диалектики и подлинного места в эйдетике, не понял, в частности, что не миф надо объяснять из истории, а историю – из мифа, что та собственная внутренняя необходимость, которой, и по Кассиреру, обладает миф, не менее логических закономерностей априорна и потому чрез нее видно, по недооцененному Кассирером Шеллингу, как «бытие божественное приходит к самосознанию» (с. 737). Испугавшись «божественной» терминологии Шеллинга и оценив теорию последнего как метафизику Абсолюта, Кассирер, по Лосеву, не увидел, что мифология не только «фактаж» и не только специфическая со своими законами «форма мышления», но – часть эйдетики, т. е. срез того ее – третьего – уровня, который, как мы помним, изначально и, по Лосеву, ошибочно игнорировался неокантианством. Будучи частью эйдетики, а не только одной из форм сознания, мифология в ее лосевском понимании требует раскрытия смысла своей априорности (о лосевском толковании этого смысла см. § 70 «Миф как коммуникативный импульс эйдетического синтаксиса»), а отнюдь не фактографического описания или оценки специфики ее мыслительных форм средствами понимаемого как всесильное логического мышления, которое – вполне по исходным неокантианским лекалам – и у «эволюционировавшего», по Лосеву, Кассирера, казалось бы, признавшего эйдетику, продолжает занимать верховное место.

Лосев расценивал такой компромисс как половинчатый, не доведенный до конца и формальный. В результате этой половинчатости и все развивавшиеся в обновленном Кассирером русле теории мифа, и то лингвистическое мышление, которое строилось на аналогичных «самоэволюционировавшему» неокантианству принципах, сохранили исходные установки неокантианства в неизменном виде. В том числе – те, которые предопределили становление описанного выше главного модального противостояния лингвистических методов. Так, даже поздний Кассирер, уже пошедший на союз с феноменологией и уже учитывавший и интуицию, и эйдетически статичные аспекты смысла, тем не менее, резко снижал статус языка относительно чистого логического сознания. Критикуя чужие острые формулировки той идеи, что язык является причиной самообманов духа, более того – его «заболеваний», [200] Кассирер, вместе с тем, разделяет эту идею в ее объективно-нейтральном облачении. Язык (как и миф, и искусство, и наука) – это, согласно Кассиреру, один из свойственных духу специфических способов видения действительности и потому, будучи таковым, он является важной и неотмысливаемой вехой на пути к высшим научным абстракциям; тем не менее и по Кассиреру язык не способен на адекватное выражение чистого смысла, так как не выдерживает испытания логическим анализом («Имена не проходят испытания логическим анализом… вопреки этому неизбежному и неустранимому недостатку наши обыденные имена – важные вехи на пути к научным понятиям и концептам…» [201] ). Видимо, именно по причине такого иерархизированного разделения чистого логического смысла и языка, ведущего к пониманию последнего как подчиненного и/или «рабочего» момента первого, как только подготовительной «вехи», имя Кассирера, чрезвычайно высоко оцененного в 1926 г. в качестве первой ласточки чаемого им методологического синтеза, впоследствии будет вводиться Лосевым в «черные» критические списки лингвистики (см. например, в статье 1970 г. – ЗСМ, 207).