Читать онлайн «Непрямое говорение». Страница 115

Тезисно сформулировать эту сторону лосевской концепции можно следующим образом: в эйдетике содержится предикативный (и основанный на нем коммуникативный) импульс, но он не может быть адекватно и/или прямо выражен в тех формальных и семантических формах, которыми оперирует сознание, поэтому выражение эйдетического предиката всегда вариативно и контекстуально, в максимально же достижимом идеале – символично.

Входящие в их сущностное ядро «условность» и «непрямота» любой реконструкции эйдетического смысла, выраженной в нисходящих семантических формах сознания и естественного языка, не означает, что эти условно-непрямые семантические реконструкции – в том числе и в логике, и в диалектике – не содержат в себе ничего априорно закономерного. Символ – понятие в этом смысле двустороннее: символическая интерпретация условная и непрямая, но она, тем не менее, связана с интерпретируемым неразрываемой референциальной нитью – подробнее см. «Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия)». Логика как одна из символических форм интерпретации, опирающаяся на априорную смысловую силу эйдетики и направленная на субъектную часть эйдоса, в определенном смысле необходимо предшествует диалектике, направленной на предикативную энергию эйдоса – подобно тому, как предикат предложений естественного языка чаще всего воспринимается слушающим в качестве информации о «подлежащем». Без аналитического анализа субъектной части эйдетического «послания», которым занята логика, невозможно реконструировать антиномическую и синтетическую энергию его предикативной части, подведомственной диалектике.

Но восстановленный диалектикой предикат – это еще не собственно коммуникативный импульс эйдетики в полной мере, а только восстановление его «локуции». В эйдетическом языке локуция, по Лосеву, всегда пропозициональна, т. е. включает в себя и субъект, и предикат. Это значит, что понимание коммуникативного импульса эйдетического высказывания требует, по Лосеву, предварительной реконструкции его пропозиционной структуры в целом, которая восстанавливается за счет совместного действия аналитического (направленного на субъект) и диалектического (направленного на предикат) мышления. Помимо прочего это можно интерпретировать и в том смысле, что Лосев расценивал статичный аспект эйдетики в качестве пропозиции (как минимум, т. е. не говоря о коммуникативной стороне дела), а не в качестве изолированного понятия или имени. Если так, то становится понятней критическое отношение Лосева к той ветви постгуссерлианской феноменологии, в которой общефеноменологическое возвышение языка трансформировалось в пиетет перед изолированно взятыми лексическими единицами, которые фактически заместили собой статичный аспект гуссерлевой эйдетики, в то время как у самого Гуссерля имя понималось как акт именования (т. е. именование и имена выносились за пределы эйдетики в сферу действий сознания). По-видимому, Лосев считал, что такой подход закрывает путь к априорной коммуникативности эйдетики, так как пропозиция в таком случае редуцируется до субъекта– аналогично тому, как в логике коммуникация редуцируется до пропозиции. Коммуникативный импульс понимается в ориентированной на изолированную семантику версии феноменологии как заложенный во внутреннюю семантическую форму субъектной части эйдоса. Хотя результаты такого феноменологического подхода коренным образом отличаются от результатов логики, по методу такое раскручивание внутренней семантической формы изолированных лексем аналогично разворачиванию силлогизмов в аналитике. Лосева и этот вариант компромисса феноменологии с неокантианством не устраивал. Волхвование над внутренней семантической структурой изолированно взятого слова (например, слова «истина» в разных языках) аннулирует мыслимый Лосевым особый эйдетический язык, так как все внимание сосредоточивается на семантике естественного языка. По ходу такого типа феноменологического анализа исследование может выйти на потенциальную предикативность изолированного эйдоса и слова («истина» – то, что не сокрыто и т. д.), но эта предикативность не покрывает всего того смыслового пространства, которое мыслил существующим в эйдетике Лосев. В таких версиях уходят на второй план антиномические и синтетические закономерности развития чистого смысла, представляющие собой, по Лосеву, априорную предикативность и, соответственно, коммуникативность и потому интересовавшие его в первую голову.

§ 69. Миф как коммуникативный импульс эйдетического синтаксиса. «Эйдетическая трансперсональная эгология». Остается выяснить, в чьем ведомстве находится, по Лосеву, собственно коммуникативный заряд эйдетики. Ответ для знакомых с лосевскими работами ожидаем: в ведомстве мифа.

Миф трактовался Лосевым как развернутое «магическое имя», т. е. как развертывание эйдоса (эйдетического «высказывания») до его реального, но прямо и непосредственно не выражаемого на естественном языке коммуникативного импульса. Затрагивать по существу тему мифа у Лосева мы здесь не будем (отсылая читателя к ДМ, ОАСМ и АКСН), для нас главное – зафиксировать «место» мифа относительно эйдетического языка (а тем самым зафиксировать и особенности лосевской трактовки мифа на фоне его известных толкований, например, у Э. Кассирера: понятно, что эти особенности сосредоточены именно в пунктах сопряжения Лосевым мифа с инновационным концептом эйдетического языка). Самым значимым с этой точки зрения моментом в лосевской мифологической теме оказывается то часто обсуждаемое как содержащее некую «таинственность» или «непонятность» положение Лосева, в котором он прямо связывал миф с личностью («… я говорю о мифическом символизме, т. е. об осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного смысла, но об осуществленности личности, «подведении» под личностный символ» – ДМ, 555 [261] ).

Минуя промежуточные этапы, дадим конечную интерпретацию: Лосев связывал миф с тем трансцендентным субъектом, который порождает для сознания априорные эйдетические высказывания и потому – как личность – закладывает в эйдосы-высказывания и коммуникативный импульс. Если отвлечься от общефилософского и религиозного контекста, втягивание мифа в зону эйдетического языка говорит о том, что Лосев не просто сохранял эгологический принцип Гуссерля (остановившего редукцию на границе чистого Я), но возвел эгологию в эйдетику. Зафиксируем это обстоятельство понятием «эйдетическая трансперсональная эгология» (сюда же могут быть отнесены и ивановская тема «Ты Еси», и бахтинский диалог «я-для-себя» с Абсолютным Другим). В лосевском толковании «эйдетической трансперсональной этологии», связывающем «эйдос» с «ликом», несомненно присутствуют мотивы П. Флоренского.

§ 70. Лосев и Флоренский. В конце 1920-х годов Лосев признал сходство своей позиции с идеями Флоренского, отдав ему в некоторых существенных отношениях пальму первенства (в том числе, признав его приоритет в радикальном обновлении понимания платонизма и эйдетического уровня), но, вместе с тем, говорил, что его собственная концепция до 1922 года развивалась без всякого влияния Флоренского – по той простой причине, что он не был знаком с соответствующими работами последнего («Общечеловеческие корни идеализма», «Смысл идеализма»), о чем он «до болезненности сожалеет» (ОАСМ, 697). Единственной опорой был тогда для Лосева, по его признанию, феноменологический метод Гуссерля, «совершенно самостоятельно расширяемый <…) до степени символизма и мифологии» (с. 697–698). То «подлинно новое, почти небывалое», что внес Флоренский в понимание платонизма и, соответственно, эйдетики, Лосев формулирует как учение о платоновской идее и эйдосе в качестве «лика и магического имени», подчеркивая при этом, что у Флоренского идея как живой лик (эйдетическая эгология) отражает «в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутреннюю сокровенную жизнь» (ОАСМ, 693).

В рассуждениях ОАСМ о Флоренском значимы два момента: во-первых, конечно, тот, что идея эйдоса как магического имени действительно близка (тем не менее не совпадая с ней – см. ниже) к лосевской идее эйдетического языка; во-вторых, тот, что здесь же, в ОАСМ, Лосев формулирует и пункт своего принципиального несогласия с Флоренским. Заканчивая главу, специально посвященную мифолого-символической теории эйдоса Флоренского, и подчеркивая согласие с ней, Лосев пишет предуведомляющую о своих расхождениях с ним фразу («Тем не менее платоновская Идея и логична, и мифологична» (с. 694). Позже эта точка спора развивается: «Нет никакого платонизма с одной только логикой, хотя бы и самой диалектической, хотя бы и самой утонченной, как равно нет никакого платонизма с одним только слепо данным мифом, хотя бы и самым правильным, хотя бы и самым проникновенным. Так объединились в моем сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский… Я вижу и ощущаю живой и реальный Миф, и – я рассматриваю в нем логические скрепы и спайки» (с. 703); «…не может не остаться вся логическая, т. е. трансцендентально-феноменологически-диалектическая, природа мифа, и никакой Флоренский не может убедить в ненужности для философа этой чисто логической точки зрения» (с. 706).