Читать онлайн «О литературе и культуре Нового Света». Страница 161

Имеются в виду не только явно «праздничные» афролатиноамериканские культуры или культура креолов, метисов в различных ипостасях, но и «сумрачные» индейцы, живущие от «карнавала до карнавала», в постоянной подготовке к нему. Именно от «карнавала до карнавала» – этого короля праздников на латиноамериканской почве. Живая жизнь карнавала в Латинской Америке – естественный источник и генератор праздничных форм, возбудитель особого психофизиологического настроя, пульсации праздничности, что можно назвать карнавализованным модусом сознания. По сути, любой праздник – трансформированная, редуцированная форма карнавала, даже его салонные и официозные формы.

Важно и то, что латиноамериканский праздник очевидно (неочевидно он таков повсюду) демонстративно синкретичен, симбиотичен, сочетает элементы разных культур и цивилизаций. Даже в районах автохтонной культуры (андские страны, некоторые районы Мексики, Центральной Америки) основной праздник – карнавал – всегда синкретичен.

Между повышенной ролью праздничности, карнавальности и культурным синкретизмом существует глубокая связь. Праздник – культуростроительная машина всегда и везде, но для Латинской Америки, где история формирует новую цивилизационную парадигму, возможно, требуется более точная дефиниция – цивилизационно-строительная машина. Со времен Первооткрытия она перемалывает в своей утробе элементы цивилизаций, отстоящих одна от другой на тысячелетия, и создает латиноамериканский праздник – вероятно, наиболее репрезентативное и яркое коллективистское проявление новой культуры. Матрица карнавала, карнавальный хронотоп заложены в самые основания латиноамериканской культуры.

М. Элиаде писал о том, что Открытие, т. е. прорыв через границы известного в неведомое, всегда создает эсхатологическую ситуацию: сдвижение концов и начал, жизни и смерти, устремление за завесу времен, к началам нового, к утопии. Вспомним Колумба: новая земля и новое небо… Эта ситуация и есть источник, порождающий повышенную креативную роль карнавального хронотопа – непосредственного воплощения эсхатологического модуса сознания. О принципиальной, основополагающей роли карнавального хронотопа в латиноамериканской культуре писал Н. М. Польщиков в работе «О метапоэтике рубежа в пороговых культурах»[395]. Матричная ситуация, возникающая у истоков, повторяется постоянно и несчетно в разных формах культуры, формирует сам тип сознания, ибо Первооткрытие постоянно воспроизводится от начал и до современности.

В самом деле, многие свидетельства хронистов Первооткрытия, особенно первые наблюдения, фактически воспроизводят праздничную, эсхатологически окрашенную ситуацию. Возьмем ли мы первое письмо Колумба или письмо Перо Ваш де Каминьи об открытии Бразилии, очевидно, что, помимо всего прочего, на начальном этапе возникла именно эсхатологически-карнавальная обстановка. Для европейцев обнаружение неведомых земель и людей – воплощение божественного замысла, для индейцев белые – мифологические существа, боги, сошедшие с небес. Индейцы вели себя возбужденно-празднично, танцевали, старались вовлечь пришельцев в пляски, играли на своих инструментах, европейцы тоже показывали разнообразные трюки… Шла карнавальная игра – травестия – переодевание, обмен элементами одежды, головными уборами. Просветленно-эсхатологическое чувство владело и Колумбом, и Перо Ваш де Каминьей. Дальнейшее – уже иной вопрос. Здесь главное – матричная ситуация, в которой налицо все элементы карнавальной праздничности: травестия, маска, танец, музыка, возлияния, эротизм. Подобный праздник встречи миров – коренной факт межцивилизационного общения, из которого все выходят мечеными по-новому. Праздник травестии стал реальным механизмом первичного базового взаимодействия – положительного, конструктивного, в отличие от множества негативистских форм социального общения, не говоря уже о конкисте.

Церковь, монашество, миссионеры – главные носители эсхатологических настроений, бурно развившихся с открытием Нового Света, – широко использовали праздник в главном его качестве – как машину по переводу «культа в культуру». Привлечение для постановки христианских действ индейских праздничных традиций (музыка, танец, декоративность и т. д.) вело к тому, что при сохранности канонических сюжетов (впрочем, авторы ауто выходили далеко за пределы традиции) в итоге получалось нечто третье. Аналогичны результаты и профанных празднеств, карнавальных шествий, организуемых светской властью с широким привлечением индейцев-вассалов. И так далее…

Праздник стал лоном соития сакральных фигур, дат, образов, атрибутики, декоративности – рождения новых культурных феноменов «на глубине мифа» (К. Ясперс), где было возможно культуропорождающее взаимодействие отстоящих на тысячелетия цивилизаций.

С типологической позиции в Латинской Америке происходило и происходит то, что с вариациями характерно для всякого взаимодействия в культурно-цивилизационном пограничье, в зоне встречи архаики с «модерном»: переход границы, трансгрессия, взаимодействие по линии горизонтальных отношений культур. Вспомним, например, трансгрессию западных культурных форм в России при Петре I, его ассамблеи, карнавалы, переодеванья. В современной России налицо подобная карнавализованная активность, профанирование официальных мифов и топосов, внедрение чужеродных форм, особенно в первые годы реформ.

Но очевидны и принципиальные различия. В русской культуре внедрение инокультурных форм влечет ее изменение, в Латинской Америке происходит не просто изменение, но создание самих основ культуры.

Праздник – всегда выход за норму, ее нарушение, но в русской культуре не затрагивается целое; с поглощением и ассимиляцией нового происходит возврат к норме, пусть и модернизированной, но матрица тверда и устойчива. В латиноамериканской культуре норма податлива, плазматична, готова к «заливке» в форму. Здесь из взаимодействия возникают новые комбинации; они могут и распасться, и срастись, из бессистемного через симбиотические соединения и синтезирование форм творится новая системность.

В праздничной стихии происходит кристаллизация новой психофизиологической определенности на уровне ритма, жеста, моторики, звука, ритмослова, эротической импульсивности, а это и есть творение нового коллективного – Родового Тела с присущим ему новым вариантом коллективно-бессознательного, той сферы, где возникают новые автоматизмы, надличностные стереотипы, определяющие не только праздничное, но и будничное бытие. В сознании латиноамериканского метиса, креола работают те же механизмы, что и в празднично-карнавальном действе, оно «плазматично», лабильно, травестийно возбуждено, предрасположено к гротеску и к маскировке (маска), и к самопрезентации. Это и есть результат межэтнического, межцивилизационного взаимодействия на всех уровнях – от уровня «крови» до уровня культуры, где себя осмысливают, глядясь в зеркало другого.

Но цивилизационная трансгрессия никогда не ограничивается трансфертом культурных форм по горизонтали – на пересечениях культур всегда встают знаки вопросов и восклицательные знаки возможных ответов.

Родовое Тело никогда не лежит, рождаясь, оно встает, вырастая как целостность, оно вытягивается по вертикали, ибо родовое как целостность всегда связано с вечностью, апеллирует к ней, трансцендентирует в Дух. В межцивилизационном общении, и тем более в праздниках, карнавалах, происходит встреча богов жизни и смерти, рождения и умирания, идут поиски гармонии, выхода в спасении, в утопии, а это уже зона метафизических исканий. В утопическом пространстве межцивилизационного карнавала достигается целостность коллективного Родового Тела, а значит, некое единство Духа.

Карнавальный модус сознания оказывается в Латинской Америке изоморфным интеллектуально-духовным исканиям высокой культуры, порождающим в поисках своего самоосмысления целую череду утопически-эсхатологических концепций новой – латиноамериканской – цивилизации. Показательна в этом отношении философия и эстетика испаноамериканского модернизма, сыгравшего ключевую роль в формировании новой культуры. Модернизм с его пафосом преодоления порогов, границ исторической «невозможности», с его устремленностью в безграничье свободы и гармонии, где достигается целостность нового человека-латиноамериканца, с его «отменой» в самой концепции «латиноамериканского человека» этнических различий (это – человек вообще, полный, целостный) прямо соотносится с карнавальным хронотопом, несет его в своем составе, в своей «крови». Внутренние различия несущественны с точки зрения общей парадигмы: Хосе Марти, с присущим ему «тяжелым» героико-романтическим пафосом, не любил карнавал (хотя работал в его поэтике), а эстетика Рубена Дарио откровенно карнавальна, праздник всегда выступает у него с положительным знаком – и оба они воплощали основной цивилизационно-строительный вектор, устремленный к спасительной эсхатологической гармонии, к окончательному разрешению всех противоречий в новом синтезе.